"El mayor acontecimiento reciente –que “Dios ha muerto”, que la creencia en el Dios cristiano ha caído en descrédito– empieza desde ahora a extender su sombra sobre Europa. Al menos, a unos pocos, dotados de una suspicacia bastante penetrante, de una mirada bastante sutil para este espectáculo, les parece efectivamente que acaba de ponerse un sol, que una antigua y arraigada confianza ha sido puesta en duda.
Nuestro viejo mundo debe parecerles cada día más crepuscular, más dudoso, más extraño, “más viejo”. Pero, en general, se puede decir que el acontecimiento en sí es demasiado considerable, demasiado lejano, demasiado apartado de la capacidad conceptual de la inmensa mayoría como para que se pueda pretender que ya ha llegado la noticia y, mucho menos aún, que se tome conciencia de lo que ha ocurrido realmente y de todo lo que en adelante se ha de derrumbar, una vez convertida en ruinas esta creencia por el hecho de haber estado fundada y construida sobre ella y, por así decirlo, enredado a ella".
(Friedrich NIETZSCHE: "La gaya ciencia", libro V, 343)
Nietzsche pone ante nuestros ojos la muerte de Dios como un hecho filosófico de singular trascendencia -"el mayor acontecimiento reciente" (línea 1)-, tanta que sostiene que su naturaleza y consecuencias están por revelarse aún en toda su magnitud: "el acontecimiento en sí es demasiado considerable ... para que ... se tome conciencia de lo que ha ocurrido realmente, y de todo lo que en adelante se ha de derrumbar ..." (líneas 7 - 8, 9, 10 - 11). El "acontecimiento" excede en tal medida la capacidad de comprensión de la masa que ésta no puede vislumbrar siquiera las consecuencias implicadas en un hecho de tal alcance, es algo "demasiado apartado de la capacidad conceptual de la inmensa mayoría" (líneas 8 - 9).
La "muerte de Dios" supone el fin de una determinada visión de la existencia, caracterizada por la afirmación de un falso sentido de la vida que el cristianismo ha cimentado en una trascendencia consoladora y falaz, una trascendencia ilusoria que traiciona el "sentido de la tierra", es decir, la inmanencia, el enraízamiento en el "aquí y ahora" que constituyen la única certeza posible para el hombre. Con el abandono de la visión cristiana del mundo, un proceso que había venido desarrollándose desde hace siglos, y que se manifiesta plenamente con la modernidad y la secularización de la cultura -siendo por tanto un fenómeno que se da en primer lugar en las élites intelectuales- se derrumban las falsas certezas que el hombre occidental ha construído en su neurótica huída de la realidad: la "verdad" científica, la "verdad" moral, etc. Con la "muerte de Dios" desaparecen, inevitablemente, los valores absolutos edificados por el idealismo.
Solo unos pocos han sido capaces de vislumbrar con lucidez la naturaleza del proceso: "Al menos, a unos pocos, dotados de una suspicacia bastante penetrante, de una mirada bastante sutil para este espectáculo, les parece efectivamente que acaba de ponerse un sol, que una antigua y arraigada confianza ha sido puesta en duda" (líneas 3 - 5). Esos "pocos" son los filófos que han de asumir el vacío que el derrumbe de las viejas creencias producen, y que, consecuentemente, han de asumir el nihilismo como inevitable punto de partida metodológico.
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sábado, 10 de diciembre de 2022
NIETZSCHE: 2º MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
“Nosotros buscamos las palabras, quizá también buscamos los oídos. ¿Qué somos, pues, nosotros? Si, con una expresión antigua, quisiéramos simplemente llamarnos impíos o incrédulos, o también inmorales, faltaría mucho aún para habernos asignado nuestro nombre: somos estas tres cosas en una fase demasiado tardía para que sea comprendida, para que vosotros podáis comprender, señores indiscretos, en qué estado de ánimo nos encontramos. No. Nosotros no sentimos ya la amargura y la pasión del hombre aislado, que se ve forzado a prestar su incredulidad a su propio uso, para hacer de ella una fe, un fin, un martirio. A costa de sufrimientos, que nos han hecho fríos y duros, hemos adquirido la convicción de que los acontecimientos del mundo no tienen nada de divinos, ni siquiera de racionales, según las miserias humanas, nada de compasivo ni de justo; lo sabemos: el mundo en que moramos carece de Dios, es inmoral, inhumano: demasiado largo tiempo le hemos dado una interpretación falsa y mentirosa, adecuada a nuestros deseos y a nuestra voluntad de veneración, es decir, conforme a una necesidad.”
(Friedrich Nietzsche: La gaya ciencia, libro 5º [343-346])
En el texto que nos ocupa Nietzsche pretende caracterizar a una nueva clase de filósofos, desengañados de las creencias del pasado y capaces de mirar de frente una realidad inhóspita, difícil, áspera, y completamente ajena a nuestras querencias y necesidades: "... el mundo en que moramos carece de Dios, es inmoral, inhumano" (líneas 10 - 11). Este nuevo modo de estar en el mundo es tan radicalmente novedoso que no hay adjetivos que lo definan, de ahí ese buscar "las palabras" (línea 1) que es también búsqueda de oídos, de testimonios. Tres términos pueden aproximarse, en su elementalidad "primitiva", a la realidad del librepensador, del filósofo crítico y enérgico que Nietzsche representa: "Si ... quisiéramos simplemente llamarnos impíos o incrédulos, o también inmorales, faltaría mucho aún para habernos asignado nuestro nombre ..." (líneas 2 - 4). No se puede encerrar en conceptos la actitud de quien niega los conceptos, como no se puede asimilar a denominaciones obsoletas lo inusitado y ajeno a un pasado superado: "... somos estas tres cosas en una fase demasiado tardía para que sea comprendida, ..." (línea 4).
El nuevo modo de filosofar supera las limitaciones neuróticas del hombre separado, escindido: "Nosotros no sentimos ya la amargura y la pasión del hombre aislado ..." (línea 6), imagen del sujeto desarraigado, sometido al dolor de la individuación y alienado por las estériles categorías del dualismo (hombre-mundo; cuerpo-alma; materia-espíritu; etc.). En este sujeto el sufrimiento no es ya un tributo a la terrenalidad inherente a su naturaleza, sino la inevitable consecuencia de su modo de venerar, de someterse a los dictámenes de una fe excesivamente humana, pero vestida con el falso disfraz de la trascendencia, es un hombre “que se ve forzado a prestar su incredulidad a su propio uso, para hacer de ella una fe, un fin, un martirio” (líneas 7 - 8 ), esclavizado por el peso de la moral y de los valores que se pretenden “superiores a la vida” porque su psicología le lleva a tomar por infalible su deseo de consuelo, de compensación, de retribución por sus padecimientos terrenales.
Pero, … ¿quién puede atender esta desmesurada petición en un universo vacío, silencioso, ajeno a nuestros anhelos? “… hemos adquirido la convicción de que los acontecimientos del mundo no tienen nada de divinos, ni siquiera de racionales, según las miserias humanas, nada de compasivo ni de justo” (líneas 8 - 10). La existencia carece de significado a nivel humano, no atiende a nuestras fabulaciones ni a nuestra enfermiza búsqueda de “sentido”, no es justa, ni reparadora, ni consoladora, sencillamente, es. Tantos siglos de despliegue del autoengaño de la trascendencia, de la religión de la gratificación y de una moral de la compasión –compasión que acabamos por exigirle absurdamente al mundo, pero que el mundo no puede satisfacer- han consolidado una errada “falsa conciencia” que ha llegado el momento de abandonar, una visión errada y neurótica de la existencia que honestamente no podemos seguir sosteniendo: “ … demasiado largo tiempo le hemos dado (al mundo) una interpretación falsa y mentirosa, adecuada a nuestros deseos y a nuestra voluntad de veneración … “ (líneas 11 - 13). Solo el reconocimiento de este error puede dar lugar a una reconversión del hombre, un cambio de actitud que abra las puertas a nuestras verdaderas posibilidades.
(Friedrich Nietzsche: La gaya ciencia, libro 5º [343-346])
En el texto que nos ocupa Nietzsche pretende caracterizar a una nueva clase de filósofos, desengañados de las creencias del pasado y capaces de mirar de frente una realidad inhóspita, difícil, áspera, y completamente ajena a nuestras querencias y necesidades: "... el mundo en que moramos carece de Dios, es inmoral, inhumano" (líneas 10 - 11). Este nuevo modo de estar en el mundo es tan radicalmente novedoso que no hay adjetivos que lo definan, de ahí ese buscar "las palabras" (línea 1) que es también búsqueda de oídos, de testimonios. Tres términos pueden aproximarse, en su elementalidad "primitiva", a la realidad del librepensador, del filósofo crítico y enérgico que Nietzsche representa: "Si ... quisiéramos simplemente llamarnos impíos o incrédulos, o también inmorales, faltaría mucho aún para habernos asignado nuestro nombre ..." (líneas 2 - 4). No se puede encerrar en conceptos la actitud de quien niega los conceptos, como no se puede asimilar a denominaciones obsoletas lo inusitado y ajeno a un pasado superado: "... somos estas tres cosas en una fase demasiado tardía para que sea comprendida, ..." (línea 4).
El nuevo modo de filosofar supera las limitaciones neuróticas del hombre separado, escindido: "Nosotros no sentimos ya la amargura y la pasión del hombre aislado ..." (línea 6), imagen del sujeto desarraigado, sometido al dolor de la individuación y alienado por las estériles categorías del dualismo (hombre-mundo; cuerpo-alma; materia-espíritu; etc.). En este sujeto el sufrimiento no es ya un tributo a la terrenalidad inherente a su naturaleza, sino la inevitable consecuencia de su modo de venerar, de someterse a los dictámenes de una fe excesivamente humana, pero vestida con el falso disfraz de la trascendencia, es un hombre “que se ve forzado a prestar su incredulidad a su propio uso, para hacer de ella una fe, un fin, un martirio” (líneas 7 - 8 ), esclavizado por el peso de la moral y de los valores que se pretenden “superiores a la vida” porque su psicología le lleva a tomar por infalible su deseo de consuelo, de compensación, de retribución por sus padecimientos terrenales.
Pero, … ¿quién puede atender esta desmesurada petición en un universo vacío, silencioso, ajeno a nuestros anhelos? “… hemos adquirido la convicción de que los acontecimientos del mundo no tienen nada de divinos, ni siquiera de racionales, según las miserias humanas, nada de compasivo ni de justo” (líneas 8 - 10). La existencia carece de significado a nivel humano, no atiende a nuestras fabulaciones ni a nuestra enfermiza búsqueda de “sentido”, no es justa, ni reparadora, ni consoladora, sencillamente, es. Tantos siglos de despliegue del autoengaño de la trascendencia, de la religión de la gratificación y de una moral de la compasión –compasión que acabamos por exigirle absurdamente al mundo, pero que el mundo no puede satisfacer- han consolidado una errada “falsa conciencia” que ha llegado el momento de abandonar, una visión errada y neurótica de la existencia que honestamente no podemos seguir sosteniendo: “ … demasiado largo tiempo le hemos dado (al mundo) una interpretación falsa y mentirosa, adecuada a nuestros deseos y a nuestra voluntad de veneración … “ (líneas 11 - 13). Solo el reconocimiento de este error puede dar lugar a una reconversión del hombre, un cambio de actitud que abra las puertas a nuestras verdaderas posibilidades.
NIETZSCHE: 1er MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
En cuanto a esta actitud, “el hombre contra el mundo”, el hombre como principio “negador del mundo”, el hombre como medida de valor de las cosas, como juez del universo que llega a poner la vida misma en el platillo de su balanza y la calcula demasiado liviana; pues bien, hemos tomado conciencia del prodigioso mal gusto que supone toda esta actitud y nos repugna. Por eso nos reímos en cuanto vemos al “hombre y al mundo”, puestos uno al lado del otro, separados por la sublime pretensión de la partícula “y”. Pero, ¿qué sucede? Al reírnos, ¿no habremos dado un paso de más en el desprecio del hombre y, por consiguiente, también en el pesimismo, en el desprecio de la existencia que nos es cognoscible? ¿No habríamos caído por ello mismo en la sospecha de una contradicción, de la contradicción entre este mundo donde hasta ahora teníamos la sensación de estar en casa con nuestras veneraciones – veneraciones en virtud de las cuales tal vez soportábamos la vida–, y un mundo que no es otro que nosotros mismos? Habríamos caído, así, en la sospecha inexorable, extrema, definitiva respecto a nosotros mismos; sospecha que ejerce de forma cada vez más cruel su dominio sobre los europeos y que podría fácilmente poner a las generaciones futuras ante esta espantosa alternativa: “¡O suprimen sus veneraciones, o se suprimen ustedes mismos!”
(Friedrich Nietzsche: La gaya ciencia, libro 5º, 346)
Nietzsche presenta en este párrafo una crítica implacable a la condición del hombre como “animal que venera”, como ser que contrapone su propia realidad a la de un mundo del que foma parte, pero respecto al cual pretende erigirse en contrario. El hombre, en la medida en que se autoexcluye de la vida, pretende erigirse en amo y juez de la misma, lo que no puede sino conducirle a su autoaniquilación: negar la vida es negar nuestra única realidad; el desprecio de la existencia es el desprecio de lo que nos constituye, por lo que solo cabe al filósofo ponernos ante la absurda y suicida disyuntiva que occidente ha construído: “¡O suprimen sus veneraciones, o se suprimen ustedes mismos!” (líneas 15 - 16).
El ser humano, “medida del valor de las cosas” (línea 2) como quería Protágoras, no es solo un ser que ha sobreestimado su propio valor, sino que desvalorizado una realidad de la que interesadamente se excluye, convirtiéndose en “negador del mundo” (líneas 1 - 2), enemigo del único espacio-tiempo que puede habitar, juez cuya sentencia condena una vida que considera “demasiado liviana” (línea 3). Esta condena no puede sino provocar rechazo en un espíritu libre: “… hemos tomado conciencia del prodigioso mal gusto que supone toda esta actitud, y nos repugna” (líneas 4 - 5).
La ficticia separación entre hombre y mundo -sobre la que Nietzsche ironiza al considerar la inmensa carga semántica depositada sobre la conjunción “y” (línea 6)- es ridícula en su pretenciosidad. Pero, a la vez, su refutación puede conducir, por un camino opuesto al denunciado -pero igual de implacable-, a la desvalorización del hombre. “¿No habríamos caído por ello mismo en la sospecha de una contradicción, de la contradicción entre este mundo donde hasta ahora teníamos la sensación de estar en casa con nuestras veneraciones …, y un mundo que no es otro que nosotros mismos?” (líneas 9 - 12). El hombre, tanto si niega la realidad, transfigurándola mediante sus creencias -esas “veneraciones en virtud de las cuales soportábamos la vida” (líneas 11 - 12)-, como si secunda sus impulsos escépticos, acaba por parecer risible, pero con una risa que al final se nos hiela: aumentar -ficticiamente- nuestro valor a costa del mundo, o aumentar el valor del mundo a costa de minusvalorarnos son dos modos de proceder que, al final, nos abocan a idéntico pesimismo.
(Friedrich Nietzsche: La gaya ciencia, libro 5º, 346)
Nietzsche presenta en este párrafo una crítica implacable a la condición del hombre como “animal que venera”, como ser que contrapone su propia realidad a la de un mundo del que foma parte, pero respecto al cual pretende erigirse en contrario. El hombre, en la medida en que se autoexcluye de la vida, pretende erigirse en amo y juez de la misma, lo que no puede sino conducirle a su autoaniquilación: negar la vida es negar nuestra única realidad; el desprecio de la existencia es el desprecio de lo que nos constituye, por lo que solo cabe al filósofo ponernos ante la absurda y suicida disyuntiva que occidente ha construído: “¡O suprimen sus veneraciones, o se suprimen ustedes mismos!” (líneas 15 - 16).
El ser humano, “medida del valor de las cosas” (línea 2) como quería Protágoras, no es solo un ser que ha sobreestimado su propio valor, sino que desvalorizado una realidad de la que interesadamente se excluye, convirtiéndose en “negador del mundo” (líneas 1 - 2), enemigo del único espacio-tiempo que puede habitar, juez cuya sentencia condena una vida que considera “demasiado liviana” (línea 3). Esta condena no puede sino provocar rechazo en un espíritu libre: “… hemos tomado conciencia del prodigioso mal gusto que supone toda esta actitud, y nos repugna” (líneas 4 - 5).
La ficticia separación entre hombre y mundo -sobre la que Nietzsche ironiza al considerar la inmensa carga semántica depositada sobre la conjunción “y” (línea 6)- es ridícula en su pretenciosidad. Pero, a la vez, su refutación puede conducir, por un camino opuesto al denunciado -pero igual de implacable-, a la desvalorización del hombre. “¿No habríamos caído por ello mismo en la sospecha de una contradicción, de la contradicción entre este mundo donde hasta ahora teníamos la sensación de estar en casa con nuestras veneraciones …, y un mundo que no es otro que nosotros mismos?” (líneas 9 - 12). El hombre, tanto si niega la realidad, transfigurándola mediante sus creencias -esas “veneraciones en virtud de las cuales soportábamos la vida” (líneas 11 - 12)-, como si secunda sus impulsos escépticos, acaba por parecer risible, pero con una risa que al final se nos hiela: aumentar -ficticiamente- nuestro valor a costa del mundo, o aumentar el valor del mundo a costa de minusvalorarnos son dos modos de proceder que, al final, nos abocan a idéntico pesimismo.
KANT : 3er MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
La crítica no se opone al procedimiento dogmático de la razón en el conocimiento puro de ésta en cuanto ciencia (pues la ciencia debe ser siempre dogmática, es decir, debe demostrar con rigor a partir de principios a priori seguros), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensión de avanzar con puros conocimientos conceptuales (los filosóficos) conformes a unos principios -tal como la razón los viene empleando desde hace mucho tiempo-, sin haber examinado el modo ni el derecho con que llega a ellos. El dogmatismo es, pues, el procedimiento dogmático de la razón pura sin previa crítica de su propia capacidad.
(Enmanuel KANT: Prólogo a la 2ª edición de la "Crítica de la razón pura")
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
Kant articula en el presente fragmento la distinción “procedimiento dogmático”-“dogmatismo”, presentando al primero como método empíricamente necesario y a la segunda como actitud acrítica a evitar, fijando al final del texto la definición de la misma: “El dogmatismo es, pues, el procedimiento dogmático de la razón pura sin previa crítica de su propia capacidad” (líneas 6 – 7).
En su afán por fundamentar un uso riguroso de la metafísica, que sirva para evitar todo reduccionismo (ya sea dogmático o escéptico) fundado en ella, Kant establece que el proceder que debe seguir es el mismo que aplican las ciencias formales, es decir, debe operar mediante demostraciones rigurosas a partir de principios que la razón ha validado: “… la ciencia … debe demostrar con rigor a partir de principios a priori seguros” (líneas 2 – 3). Este principio metodológico es análogo al de la geometría, cuyos elementos siguen, al menos desde los pitagóricos, el esquema “axioma/teorema/demostración”, deduciendo sus enunciados de forma sistemática a partir de un reducido número de principios evidentes. La metafísica, como cualquier ciencia, tiene que elaborarse “a priori”, es decir, respetando escrupulosamente las leyes propias del proceder de la razón especulativa. En ese cumplimiento se cifra lo que Kant denomina “procedimiento dogmático de la razón” (línea 1).
La “Crítica de la Razón Pura” respalda el proceder dogmático en la medida que no cabe hacer ciencia sin un conocimiento “puro” previo, es decir, sin un análisis de los presupuestos trascendentales mediante los cuales el sujeto pueda unificar conceptos y juicios. Ahora bien, en el caso de la metafísica no podemos dar a las ideas que la integran un contenido cognoscitivo (que sí podemos afirmar en el caso de su aplicación a la función práctica de la razón), por lo que deberemos evitar cuidadosamente considerarlas objetos reales más allá de su uso regulativo (dicha pretensión constituye lo que Kant denomina “ilusión trascendental”).
La metafísica no puede dejar de ser un saber puro, construido enteramente “a priori”, por lo que en vez de cientificidad debemos exigirle rigor y sistematicidad, rechazando todo “salto” en sus deducciones que no sea lógicamente justificado; es decir, debemos rechazar “la pretensión de avanzar con puros conocimientos conceptuales conformes a unos principios … sin haber examinado el modo ni el derecho con que llega a ellos” (líneas 4 – 6). El autor se muestra claramente consciente de que ése ha sido justamente el proceder de la metafísica precedente, que ha pretendido constituírse en ciencia sin haber acometido un análisis previo de su alcance y límites. Justamente este análisis, o “crítica”, de la razón, en tanto que juzga “a priori” acerca de la naturaleza de las cosas, es la tarea que aborda la “dialéctica trascendental” kantiana.
(Enmanuel KANT: Prólogo a la 2ª edición de la "Crítica de la razón pura")
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
Kant articula en el presente fragmento la distinción “procedimiento dogmático”-“dogmatismo”, presentando al primero como método empíricamente necesario y a la segunda como actitud acrítica a evitar, fijando al final del texto la definición de la misma: “El dogmatismo es, pues, el procedimiento dogmático de la razón pura sin previa crítica de su propia capacidad” (líneas 6 – 7).
En su afán por fundamentar un uso riguroso de la metafísica, que sirva para evitar todo reduccionismo (ya sea dogmático o escéptico) fundado en ella, Kant establece que el proceder que debe seguir es el mismo que aplican las ciencias formales, es decir, debe operar mediante demostraciones rigurosas a partir de principios que la razón ha validado: “… la ciencia … debe demostrar con rigor a partir de principios a priori seguros” (líneas 2 – 3). Este principio metodológico es análogo al de la geometría, cuyos elementos siguen, al menos desde los pitagóricos, el esquema “axioma/teorema/demostración”, deduciendo sus enunciados de forma sistemática a partir de un reducido número de principios evidentes. La metafísica, como cualquier ciencia, tiene que elaborarse “a priori”, es decir, respetando escrupulosamente las leyes propias del proceder de la razón especulativa. En ese cumplimiento se cifra lo que Kant denomina “procedimiento dogmático de la razón” (línea 1).
La “Crítica de la Razón Pura” respalda el proceder dogmático en la medida que no cabe hacer ciencia sin un conocimiento “puro” previo, es decir, sin un análisis de los presupuestos trascendentales mediante los cuales el sujeto pueda unificar conceptos y juicios. Ahora bien, en el caso de la metafísica no podemos dar a las ideas que la integran un contenido cognoscitivo (que sí podemos afirmar en el caso de su aplicación a la función práctica de la razón), por lo que deberemos evitar cuidadosamente considerarlas objetos reales más allá de su uso regulativo (dicha pretensión constituye lo que Kant denomina “ilusión trascendental”).
La metafísica no puede dejar de ser un saber puro, construido enteramente “a priori”, por lo que en vez de cientificidad debemos exigirle rigor y sistematicidad, rechazando todo “salto” en sus deducciones que no sea lógicamente justificado; es decir, debemos rechazar “la pretensión de avanzar con puros conocimientos conceptuales conformes a unos principios … sin haber examinado el modo ni el derecho con que llega a ellos” (líneas 4 – 6). El autor se muestra claramente consciente de que ése ha sido justamente el proceder de la metafísica precedente, que ha pretendido constituírse en ciencia sin haber acometido un análisis previo de su alcance y límites. Justamente este análisis, o “crítica”, de la razón, en tanto que juzga “a priori” acerca de la naturaleza de las cosas, es la tarea que aborda la “dialéctica trascendental” kantiana.
KANT: 2º MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
En la parte analítica de la crítica se demuestra: que el espacio y el tiempo son meras formas de la intuición sensible, es decir, simples condiciones de la existencia de las cosas en cuanto fenómenos; que tampoco poseemos conceptos del entendimiento ni, por tanto, elementos para conocer las cosas sino en la medida en que puede darse la intuición correspondiente a tales conceptos; que, en consecuencia, no podemos conocer un objeto como cosa en sí misma, sino en cuanto objeto de la intuición empírica, es decir, en cuanto fenómeno. De ello se deduce que todo posible conocimiento especulativo de la razón se halla limitado a los simples objetos de la experiencia.
(Enmanuel KANT: Prólogo a la 2ª edición de la "Crítica de la razón pura")
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
El párrafo propuesto expone la respuesta kantiana al llamado “problema crítico”, esto es, el alcance y límite de nuestro conocimiento, que Kant sitúa en el mundo de los fenómenos: “… todo posible conocimiento especulativo de la razón se halla limitado a los simples objetos de la experiencia” (líneas 7 –8). La razón es que sólo a los fenómenos puedo aplicar las categorías del entendimiento, lo cual limita el ámbito de lo cognoscible a lo empírico, dejando fuera el mundo de lo que se sitúa fuera de la experiencia posible, el mundo de lo metafísico, cuya posibilidad es el problema que se plantea la “Crítica de la razón pura”.
Kant comienza este párrafo, enormemente sintético, “haciendo balance” de las aportaciones cognoscitivas de su obra fundamental, cuya parte inicial (“Estética trascendental”) establece la idealidad del espacio y del tiempo, “formas puras a priori de la sensibilidad” en la medida en que toda intuición se nos da siempre en un lugar determinado y en un momento dado: “…el espacio y el tiempo son meras formas de la intuición sensible, es decir, simples condiciones de la existencia de las cosas en cuanto fenómenos” (líneas 1 – 3). Espacio y tiempo no son caracteres o propiedades reales de las cosas, sino condiciones trascendentales de la mente, leyes del sujeto que expresan su constitución intelectual innata, y que sólo se revelan en el acto de percibir un objeto, funcionando como el doble eje de abcisas y ordenadas que codifican y ordenan el caos de las impresiones sensibles.
A continuación establece el carácter formal de las categorías del entendimiento, a las que dan contenido los datos provenientes de la facultad de la sensibilidad: “…tampoco poseemos conceptos del entendimiento ni, por tanto, elementos para conocer las cosas sino en la medida en que puede darse la intuición correspondiente a tales conceptos” (líneas 3 – 5), es decir, no podemos construir conceptos -representaciones de la realidad empírica que hacen posible el conocimiento intelectual- si no disponemos del “molde” en que reunir y unificar los fenómenos. Las intuiciones necesitan de conceptos para poder dar lugar a conocimientos, pues sin ellos se pierden, se reducen a nada. Sólo la síntesis entre los datos de la experiencia y las formas puras a priori del entendimiento da lugar al conocimiento mediante conceptos.
De lo dicho hasta aquí se desprende cuál va a ser la solución kantiana al problema crítico, puesto que si la cuestión era saber si es posible la metafísica, y si la intuición es la única operación que nos pone en conocimiento de los objetos, y si la única intuición que posee el hombre es la sensible, la metafísica ya no puede constituírse en conocimiento científico riguroso, sino, si acaso, solo en “pensamiento”: “…no podemos conocer un objeto como cosa en sí misma, sino en cuanto objeto de la intuición empírica, es decir, en cuanto fenómeno” (líneas 5 – 7). La cosa en sí, el objeto dado a una fantasmagórica e infundada intuición extra-sensible, ya no puede ser considerada como objeto de conocimiento, al carecer de contenido empírico. Esta limitación constituye el umbral de lo cognoscible: el espacio, el tiempo y las categorías del entendimiento son las condiciones de posibilidad de la experiencia, de los fenómenos. Todo lo que cae fuera de la experiencia es inaccesible al conocimiento, que solo puede operar dentro de los límites fenoménicos, los límites espacio-temporales en que opera nuestra razón.
(Enmanuel KANT: Prólogo a la 2ª edición de la "Crítica de la razón pura")
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
El párrafo propuesto expone la respuesta kantiana al llamado “problema crítico”, esto es, el alcance y límite de nuestro conocimiento, que Kant sitúa en el mundo de los fenómenos: “… todo posible conocimiento especulativo de la razón se halla limitado a los simples objetos de la experiencia” (líneas 7 –8). La razón es que sólo a los fenómenos puedo aplicar las categorías del entendimiento, lo cual limita el ámbito de lo cognoscible a lo empírico, dejando fuera el mundo de lo que se sitúa fuera de la experiencia posible, el mundo de lo metafísico, cuya posibilidad es el problema que se plantea la “Crítica de la razón pura”.
Kant comienza este párrafo, enormemente sintético, “haciendo balance” de las aportaciones cognoscitivas de su obra fundamental, cuya parte inicial (“Estética trascendental”) establece la idealidad del espacio y del tiempo, “formas puras a priori de la sensibilidad” en la medida en que toda intuición se nos da siempre en un lugar determinado y en un momento dado: “…el espacio y el tiempo son meras formas de la intuición sensible, es decir, simples condiciones de la existencia de las cosas en cuanto fenómenos” (líneas 1 – 3). Espacio y tiempo no son caracteres o propiedades reales de las cosas, sino condiciones trascendentales de la mente, leyes del sujeto que expresan su constitución intelectual innata, y que sólo se revelan en el acto de percibir un objeto, funcionando como el doble eje de abcisas y ordenadas que codifican y ordenan el caos de las impresiones sensibles.
A continuación establece el carácter formal de las categorías del entendimiento, a las que dan contenido los datos provenientes de la facultad de la sensibilidad: “…tampoco poseemos conceptos del entendimiento ni, por tanto, elementos para conocer las cosas sino en la medida en que puede darse la intuición correspondiente a tales conceptos” (líneas 3 – 5), es decir, no podemos construir conceptos -representaciones de la realidad empírica que hacen posible el conocimiento intelectual- si no disponemos del “molde” en que reunir y unificar los fenómenos. Las intuiciones necesitan de conceptos para poder dar lugar a conocimientos, pues sin ellos se pierden, se reducen a nada. Sólo la síntesis entre los datos de la experiencia y las formas puras a priori del entendimiento da lugar al conocimiento mediante conceptos.
De lo dicho hasta aquí se desprende cuál va a ser la solución kantiana al problema crítico, puesto que si la cuestión era saber si es posible la metafísica, y si la intuición es la única operación que nos pone en conocimiento de los objetos, y si la única intuición que posee el hombre es la sensible, la metafísica ya no puede constituírse en conocimiento científico riguroso, sino, si acaso, solo en “pensamiento”: “…no podemos conocer un objeto como cosa en sí misma, sino en cuanto objeto de la intuición empírica, es decir, en cuanto fenómeno” (líneas 5 – 7). La cosa en sí, el objeto dado a una fantasmagórica e infundada intuición extra-sensible, ya no puede ser considerada como objeto de conocimiento, al carecer de contenido empírico. Esta limitación constituye el umbral de lo cognoscible: el espacio, el tiempo y las categorías del entendimiento son las condiciones de posibilidad de la experiencia, de los fenómenos. Todo lo que cae fuera de la experiencia es inaccesible al conocimiento, que solo puede operar dentro de los límites fenoménicos, los límites espacio-temporales en que opera nuestra razón.
domingo, 13 de noviembre de 2022
HUME: 3er MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
"Cuando se nos presenta cualquier evento u objeto natural, nos es imposible, a pesar de nuestra sagacidad o capacidad de penetración, descubrir, o siquiera conjeturar, sin la experiencia, qué evento resultará de ello, y también llevar nuestra previsión más allá del objeto que se presenta de manera inmediata a la memoria y los sentidos. Incluso después de un caso o experimento donde hemos observado que determinado evento sigue a otro, no podemos formular una regla general, ni predecir lo que ocurrirá en casos similares; siendo justo considerar una temeridad imperdonable juzgar el conjunto del devenir de la naturaleza a partir de un solo experimento, por preciso o infalible que éste sea. Pero cuando una especie determinada de evento ha estado siempre, en todos los casos, unida a otra, dejamos de tener escrúpulos a la hora de predecir uno por la aparición del otro, y de utilizar ese razonamiento, el único que puede confirmarnos cualquier estado de los hechos o de la existencia. Entonces llamamos a un objeto causa y al otro, efecto. Suponemos que existe alguna conexión entre ellos, algún poder en la una para producir de manera infalible el otro, y que opera con la mayor de las certezas y la más poderosa de las necesidades.”
(David HUME: "Investigación sobre el entendimiento humano", sección 7, 2ª parte)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
Hume aborda en el párrafo que antecede la génesis del concepto "causa", noción con que la mente categoriza la supuesta conexión interna y necesaria que supone en aquellos fenómenos que, de forma repetida, se anteceden el uno al otro: "... cuando una especie determinada de evento ha estado siempre ... unida a otra ... suponemos que existe alguna conexión entre ellos ... que opera con la mayor de las certezas" (líneas 9 - 10, 13 - 14).
Dado el sólido escepticismo que caracteriza el empirismo de Hume, encontramos en su argumentación una marcada renuencia a extraer conclusiones precipitadas respecto a lo que el entendimiento nos sugiere: ni el fenómeno novedoso ni la observación singular pueden fundar la expectativa de un suceso a partir de otro, algo que el autor califica de "temeridad imperdonable" (línea 7): "Cuando se nos presenta cualquier evento u objeto natural, nos es imposible ... descubrir, o siquiera conjeturar ... que ... resultará de ello" (líneas 1 - 3).
De hecho, la experiencia concreta más clara y obvia sigue siendo un caso particular del que es ilegítimo inducir un principio general. A partir de ella "no podemos formular una regla general, ni predecir lo que ocurrirá en casos similares" (línea 6).
Sólo la fuerza de la costumbre parece vencer el escrúpulo del entendimiento a la hora de dar por veraz una conexión -inobservable- entre fenómenos que, en una serie -inevitablemente limitada- de casos, se nos han presentado asociados.
Abandonada la prevención inicial, el entendimiento incluso da por cierta la posibilidad de que dos fenómenos se nos seguirán presentando asociados en el futuro, eventualidad en la cual proyectamos "la mayor de las certezas y la más poderosa de las necesidades" (líneas 14 - 15).
El exigente enfoque crítico de Hume viene a denunciar la falsa certeza del entendimiento al pretender confirmar una conexión interna (inobservable, y, por tanto, un supuesto metafísico tan defendible como su contrario) entre sucesos que violenta las exiguas condiciones de certeza que nos permite la experiencia -siempre particular y contingente-, presentándonos como DESCUBRIMIENTO, como legítima "lectura" de los hechos, acorde con su rotundidad, lo que no es sino INVENTO, sugestión del hábito, sostenido por la precipitación, la pereza mental, o una extraña forma de superstición que busca verse confirmada en una experiencia con la que no hemos sido suficientemente críticos.
(David HUME: "Investigación sobre el entendimiento humano", sección 7, 2ª parte)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
Hume aborda en el párrafo que antecede la génesis del concepto "causa", noción con que la mente categoriza la supuesta conexión interna y necesaria que supone en aquellos fenómenos que, de forma repetida, se anteceden el uno al otro: "... cuando una especie determinada de evento ha estado siempre ... unida a otra ... suponemos que existe alguna conexión entre ellos ... que opera con la mayor de las certezas" (líneas 9 - 10, 13 - 14).
Dado el sólido escepticismo que caracteriza el empirismo de Hume, encontramos en su argumentación una marcada renuencia a extraer conclusiones precipitadas respecto a lo que el entendimiento nos sugiere: ni el fenómeno novedoso ni la observación singular pueden fundar la expectativa de un suceso a partir de otro, algo que el autor califica de "temeridad imperdonable" (línea 7): "Cuando se nos presenta cualquier evento u objeto natural, nos es imposible ... descubrir, o siquiera conjeturar ... que ... resultará de ello" (líneas 1 - 3).
De hecho, la experiencia concreta más clara y obvia sigue siendo un caso particular del que es ilegítimo inducir un principio general. A partir de ella "no podemos formular una regla general, ni predecir lo que ocurrirá en casos similares" (línea 6).
Sólo la fuerza de la costumbre parece vencer el escrúpulo del entendimiento a la hora de dar por veraz una conexión -inobservable- entre fenómenos que, en una serie -inevitablemente limitada- de casos, se nos han presentado asociados.
Abandonada la prevención inicial, el entendimiento incluso da por cierta la posibilidad de que dos fenómenos se nos seguirán presentando asociados en el futuro, eventualidad en la cual proyectamos "la mayor de las certezas y la más poderosa de las necesidades" (líneas 14 - 15).
El exigente enfoque crítico de Hume viene a denunciar la falsa certeza del entendimiento al pretender confirmar una conexión interna (inobservable, y, por tanto, un supuesto metafísico tan defendible como su contrario) entre sucesos que violenta las exiguas condiciones de certeza que nos permite la experiencia -siempre particular y contingente-, presentándonos como DESCUBRIMIENTO, como legítima "lectura" de los hechos, acorde con su rotundidad, lo que no es sino INVENTO, sugestión del hábito, sostenido por la precipitación, la pereza mental, o una extraña forma de superstición que busca verse confirmada en una experiencia con la que no hemos sido suficientemente críticos.
HUME: 2º MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
"La primera vez que el hombre vio la comunicación del movimiento a través del impulso, como cuando chocan dos bolas de billar, no pudo decir que un evento estaba conectado al otro; sino tan solo que uno estaba unido al otro. Tras haber observado varios casos de la misma naturaleza, entonces es cuando dice que están conectados. ¿Qué ha cambiado para que surja esta nueva idea de conexión? Nada, salvo que él ahora siente que estos eventos están conectados en su imaginación, y que puede predecir al punto la existencia de uno de la aparición del otro. Así pues, cuando decimos que un objeto está conectado a otro, sólo significamos que han adquirido una conexión en nuestro pensamiento, y que da lugar a esta inferencia por la que cada uno se convierte en la prueba de la existencia del otro.”
(David HUME: "Investigación sobre el entendimiento humano", sección 7, 2ª parte)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
Encontamos en el párrafo a comentar el argumento central de la crítica de Hume al concepto de "causa", noción que nuestra mente añade a una sucesión de fenómenos a la que el hábito nos ha acostumbrado: "... cuando decimos que un objeto está conectado a otro, sólo significamos que ha adquirido una conexión en nuestro pensamiento, ..." (líneas 7 - 8).
En la gnoseología de Hume, el origen y límite de nuestro conocimiento son las impresiones, siendo las ideas impresiones debilitadas, o, si se prefiere, "huellas" de impresiones. Puesto que no podemos derivar la noción de "causa" de ninguna impresión sensible, única vía por la que los hechos del mundo se manifiestan a mi percepción, hay que concluír que la causación no es un hecho empírico, sino una interpretación, y que, por tanto, no revela cualidad alguna de la realidad. De hecho, un solo caso particular no puede sugerir una conexión causal entre fenómenos: "La primera vez que el hombre vió la comunicación del movimiento a través del impulso ... no pudo decir que un evento estaba conectado al otro; sino tan solo que estaba unido al otro." (líneas 1 - 3).
Solo a partir de una coincidencia repetida puede la mente llegar a inferir una conexión, que nada garantiza que sea necesaria, sino que podría haberse dado de otro modo, igual que podría no cumplirse en el futuro: "Tras haber observado varios casos de la misma naturaleza, entonces es cuando dice que están conectados" (líneas 3 - 4). Es decir, "saltamos" de lo sugerido por la experiencia al ámbito de la imaginación, que nos lleva a esperar que se cumpla en el futuro la misma "conexión" que creemos haber constatado en el pasado. No obstante, no existe ningún fundamento indubitable para esta expectativa, de naturaleza fideísta, y que revela cómo la costumbre, y no el rigor, gobierna nuetro pensamiento, generador de una conexión imaginaria que interpretamos como conexión "necesaria" por pura comodidad, y que desvirtúa tanto mi conocimiento empírico presente, falseado por el añadido de una noción metafísica injustificable, como un pretendido -e imposible- "conocimiento predictivo", referido a un futuro que no puede facilitarme impresión alguna.
(David HUME: "Investigación sobre el entendimiento humano", sección 7, 2ª parte)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
Encontamos en el párrafo a comentar el argumento central de la crítica de Hume al concepto de "causa", noción que nuestra mente añade a una sucesión de fenómenos a la que el hábito nos ha acostumbrado: "... cuando decimos que un objeto está conectado a otro, sólo significamos que ha adquirido una conexión en nuestro pensamiento, ..." (líneas 7 - 8).
En la gnoseología de Hume, el origen y límite de nuestro conocimiento son las impresiones, siendo las ideas impresiones debilitadas, o, si se prefiere, "huellas" de impresiones. Puesto que no podemos derivar la noción de "causa" de ninguna impresión sensible, única vía por la que los hechos del mundo se manifiestan a mi percepción, hay que concluír que la causación no es un hecho empírico, sino una interpretación, y que, por tanto, no revela cualidad alguna de la realidad. De hecho, un solo caso particular no puede sugerir una conexión causal entre fenómenos: "La primera vez que el hombre vió la comunicación del movimiento a través del impulso ... no pudo decir que un evento estaba conectado al otro; sino tan solo que estaba unido al otro." (líneas 1 - 3).
Solo a partir de una coincidencia repetida puede la mente llegar a inferir una conexión, que nada garantiza que sea necesaria, sino que podría haberse dado de otro modo, igual que podría no cumplirse en el futuro: "Tras haber observado varios casos de la misma naturaleza, entonces es cuando dice que están conectados" (líneas 3 - 4). Es decir, "saltamos" de lo sugerido por la experiencia al ámbito de la imaginación, que nos lleva a esperar que se cumpla en el futuro la misma "conexión" que creemos haber constatado en el pasado. No obstante, no existe ningún fundamento indubitable para esta expectativa, de naturaleza fideísta, y que revela cómo la costumbre, y no el rigor, gobierna nuetro pensamiento, generador de una conexión imaginaria que interpretamos como conexión "necesaria" por pura comodidad, y que desvirtúa tanto mi conocimiento empírico presente, falseado por el añadido de una noción metafísica injustificable, como un pretendido -e imposible- "conocimiento predictivo", referido a un futuro que no puede facilitarme impresión alguna.
miércoles, 9 de febrero de 2022
DESCARTES: 3er MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
“Así pues, sólo queda la idea de Dios, en la que debe considerarse si hay algo que no pueda proceder de mí mismo. Por “Dios” entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a mí mismo y a todas las demás cosas que existen (si es que existe alguna). Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuando más atentamente lo considero menos convencido estoy de que una idea así pueda proceder sólo de mí. Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, según lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no podría tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en mí una substancia que verdaderamente fuese infinita.”
(DESCARTES, Meditaciones metafísicas, Meditación 3ª)
1). Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
El párrafo propuesto presenta la idea de Dios que sostiene Descartes (“...una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que... ha creado ...todas las ... cosas que existen”, líneas 2 – 4). El autor deduce la existencia de dicha realidad de su definición, en la medida en que la peculiaridad de la esencia divina nos hace descartar el que se trate de una ficción creada por el sujeto: “... por consiguiente, hay que concluir necesariamente, según lo antedicho, que Dios existe” (líneas 6 – 7).
Dios (“res infinita”) va a ser una pieza capital en el desarrollo del sistema metafísico cartesiano, como muestra el hecho de que este fragmento de las “Meditaciones Metafísicas” recalque la circunstancia de que debe descartarse el que sea ficticia: “... en (la idea de Dios) ... debe considerarse si hay algo que no pueda proceder de mí mismo” (líneas 1 - 2). En un momento del desarrollo de su pensamiento en que, afirmado el “cogito” como primera certeza, Descartes parece abocado al solipsismo, a la afirmación de un “yo” con sus ideas como única realidad, fundamentar la idea de Dios como entidad objetiva y auto-subsistente va a ser lo que posibilite el que su sistema no se estanque apenas iniciado. Esa fundamentación es posible porque la idea innata de Dios posee una propiedad muy especial: nos persuade por sí misma de que el ser que es su objeto existe en sí, fuera de la mente que lo concibe: “... eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto más atentamente lo considero menos convencido estoy de que una idea así pueda provenir solo de mí” (líneas 4 – 6).
La mecánica interna del texto no deja de recordar la que sustenta el argumento ontológico de San Anselmo, esto es, el paso, en virtud de la singularidad encerrada en la definición de su esencia, a la existencia de esa substancia especial que es Dios, algo que pormenoriza la última frase del texto: siendo yo una substancia finita no puedo concebir la idea de una substancia infinita si no es ésta quien impone su realidad a mi entendimiento: “... no podría (yo) tener la idea de una substancia infinita ... si no la hubiera puesto en mí una substancia que verdaderamente fuera infinita (líneas 8 – 10). Dicho de otro modo, como en la causa debe haber al menos tanta realidad como en el efecto, la causa de la idea del ser infinito no puede ser otra que la misma existencia de dicho ser.
(DESCARTES, Meditaciones metafísicas, Meditación 3ª)
1). Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
El párrafo propuesto presenta la idea de Dios que sostiene Descartes (“...una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que... ha creado ...todas las ... cosas que existen”, líneas 2 – 4). El autor deduce la existencia de dicha realidad de su definición, en la medida en que la peculiaridad de la esencia divina nos hace descartar el que se trate de una ficción creada por el sujeto: “... por consiguiente, hay que concluir necesariamente, según lo antedicho, que Dios existe” (líneas 6 – 7).
Dios (“res infinita”) va a ser una pieza capital en el desarrollo del sistema metafísico cartesiano, como muestra el hecho de que este fragmento de las “Meditaciones Metafísicas” recalque la circunstancia de que debe descartarse el que sea ficticia: “... en (la idea de Dios) ... debe considerarse si hay algo que no pueda proceder de mí mismo” (líneas 1 - 2). En un momento del desarrollo de su pensamiento en que, afirmado el “cogito” como primera certeza, Descartes parece abocado al solipsismo, a la afirmación de un “yo” con sus ideas como única realidad, fundamentar la idea de Dios como entidad objetiva y auto-subsistente va a ser lo que posibilite el que su sistema no se estanque apenas iniciado. Esa fundamentación es posible porque la idea innata de Dios posee una propiedad muy especial: nos persuade por sí misma de que el ser que es su objeto existe en sí, fuera de la mente que lo concibe: “... eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto más atentamente lo considero menos convencido estoy de que una idea así pueda provenir solo de mí” (líneas 4 – 6).
La mecánica interna del texto no deja de recordar la que sustenta el argumento ontológico de San Anselmo, esto es, el paso, en virtud de la singularidad encerrada en la definición de su esencia, a la existencia de esa substancia especial que es Dios, algo que pormenoriza la última frase del texto: siendo yo una substancia finita no puedo concebir la idea de una substancia infinita si no es ésta quien impone su realidad a mi entendimiento: “... no podría (yo) tener la idea de una substancia infinita ... si no la hubiera puesto en mí una substancia que verdaderamente fuera infinita (líneas 8 – 10). Dicho de otro modo, como en la causa debe haber al menos tanta realidad como en el efecto, la causa de la idea del ser infinito no puede ser otra que la misma existencia de dicho ser.
DESCARTES: 2º MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
Pues bien, por lo que toca a las ideas, si se las considera sólo en sí mismas, sin relación a ninguna otra cosa, no pueden ser llamadas con propiedad falsas; pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que imagino la una como la otra.
No es tampoco de temer que pueda hallarse falsedad en las afecciones o voluntades; pues aunque yo pueda desear cosas malas, o que nunca hayan existido, no es menos cierto por ello que yo las deseo.
Por tanto, sólo en los juicios debo tener mucho cuidado de no errar. Ahora bien, el principal y más frecuente error que puede encontrarse en ellos consiste en juzgar que las ideas que están en mí son semejantes o conformes a cosas que están fuera de mí, pues si considerase las ideas sólo como ciertos modos de mi pensamiento, sin pretender referirlas a alguna cosa exterior, apenas podrían darme ocasión de errar.
Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extrañas y venidas de fuera, y otras hechas e inventadas por mí mismo.
(René DESCARTES. “Meditaciones Metafísicas”: Meditación Tercera)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
Encontramos en el presente texto la exposición del argumento que funda la clasificación cartesiana de las ideas en innatas, adventicias y facticias, argumento que conduce a considerar que, de entre todas las operaciones del espíritu, solo los juicios - representaciones que nos remiten a cosas que están fuera del sujeto- son susceptibles de error: "... sólo en los juicios debo tener mucho cuidado de no errar" (línea 7).
Parte el texto de la distinción entre los distintos actos del pensamiento: ideas, voliciones y afectos, y juicios. Las primeras pueden ser concebidas como realidades autónomas, que en la medida en que existen por sí, sin conexión con el mundo objetivo, no pueden considerarse equivocadas: "... las ideas, si se las considera ... sin relación a ninguna otra cosa ... no pueden ser llamadas con propiedad falsas" (líneas 1 - 2); "... si considerase las ideas ... sin referirlas ... a alguna cosa exterior, apenas podrían darme la ocasión de errar" (líneas 9 - 11).
En cuanto a los afectos y voluntades, esto es, los actos propios del sentir y del querer, tampoco cabe error en ellos, en la medida en que son realidades surgidas directamente de mi espíritu, desvinculadas de cualquier conexión con un mundo objetivo -que, de momento, es meramente hipotético-: "... aunque yo pueda desear cosas malas, o que nunca hayan existido, no es menos cierto por ello que yo las deseo" (líneas 5- 6). Emoción y volición no son representaciones del mundo, sino expresiones de mi interioridad, ajenas a cualquier carácter significante.
Solo puede haber falsedad en aquellas ideas que, además de constituir contenidos de mi mente, pretenden representar la realidad, ser imágenes de cosas que existen fuera de mí. Dichas ideas caen bajo el clásico criterio epistemológico de "verdad", que concibe ésta como adecuación entre las cosas y nuestra representación de las mismas, es decir, como la conformidad entre conocimiento y realidad. Fuera de esta función de representación del mundo, no hay posibilidad de error (aunque, correlativamente, tampoco de verdad, o, al menos, de verdad en sentido gnoseológico): "... el principal y más frecuente error que puede encontrarse en ... (los juicios) consiste en juzgar que las ideas que están en mí son semejantes o conformes a cosas que están fuera de mí" (líneas 7 - 9).
Esta triple distinción cartesiana entre ideas autónomas, ideas referentes a objetos que parece que existen fuera de mí e ideas originadas en mí es la que origina la distinción entre ideas innatas, ideas adventicias e ideas facticias con que concluye el párrafo: "Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extrañas y venidas de fuera, y otras hechas e inventadas por mí mismo" (líneas 12 - 13).
No es tampoco de temer que pueda hallarse falsedad en las afecciones o voluntades; pues aunque yo pueda desear cosas malas, o que nunca hayan existido, no es menos cierto por ello que yo las deseo.
Por tanto, sólo en los juicios debo tener mucho cuidado de no errar. Ahora bien, el principal y más frecuente error que puede encontrarse en ellos consiste en juzgar que las ideas que están en mí son semejantes o conformes a cosas que están fuera de mí, pues si considerase las ideas sólo como ciertos modos de mi pensamiento, sin pretender referirlas a alguna cosa exterior, apenas podrían darme ocasión de errar.
Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extrañas y venidas de fuera, y otras hechas e inventadas por mí mismo.
(René DESCARTES. “Meditaciones Metafísicas”: Meditación Tercera)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
Encontramos en el presente texto la exposición del argumento que funda la clasificación cartesiana de las ideas en innatas, adventicias y facticias, argumento que conduce a considerar que, de entre todas las operaciones del espíritu, solo los juicios - representaciones que nos remiten a cosas que están fuera del sujeto- son susceptibles de error: "... sólo en los juicios debo tener mucho cuidado de no errar" (línea 7).
Parte el texto de la distinción entre los distintos actos del pensamiento: ideas, voliciones y afectos, y juicios. Las primeras pueden ser concebidas como realidades autónomas, que en la medida en que existen por sí, sin conexión con el mundo objetivo, no pueden considerarse equivocadas: "... las ideas, si se las considera ... sin relación a ninguna otra cosa ... no pueden ser llamadas con propiedad falsas" (líneas 1 - 2); "... si considerase las ideas ... sin referirlas ... a alguna cosa exterior, apenas podrían darme la ocasión de errar" (líneas 9 - 11).
En cuanto a los afectos y voluntades, esto es, los actos propios del sentir y del querer, tampoco cabe error en ellos, en la medida en que son realidades surgidas directamente de mi espíritu, desvinculadas de cualquier conexión con un mundo objetivo -que, de momento, es meramente hipotético-: "... aunque yo pueda desear cosas malas, o que nunca hayan existido, no es menos cierto por ello que yo las deseo" (líneas 5- 6). Emoción y volición no son representaciones del mundo, sino expresiones de mi interioridad, ajenas a cualquier carácter significante.
Solo puede haber falsedad en aquellas ideas que, además de constituir contenidos de mi mente, pretenden representar la realidad, ser imágenes de cosas que existen fuera de mí. Dichas ideas caen bajo el clásico criterio epistemológico de "verdad", que concibe ésta como adecuación entre las cosas y nuestra representación de las mismas, es decir, como la conformidad entre conocimiento y realidad. Fuera de esta función de representación del mundo, no hay posibilidad de error (aunque, correlativamente, tampoco de verdad, o, al menos, de verdad en sentido gnoseológico): "... el principal y más frecuente error que puede encontrarse en ... (los juicios) consiste en juzgar que las ideas que están en mí son semejantes o conformes a cosas que están fuera de mí" (líneas 7 - 9).
Esta triple distinción cartesiana entre ideas autónomas, ideas referentes a objetos que parece que existen fuera de mí e ideas originadas en mí es la que origina la distinción entre ideas innatas, ideas adventicias e ideas facticias con que concluye el párrafo: "Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extrañas y venidas de fuera, y otras hechas e inventadas por mí mismo" (líneas 12 - 13).
DESCARTES: 1er MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
Consideraré ahora con mayor circunspección si no podré hallar en mí otros conocimientos de los que aún no me haya apercibido. Sé con certeza que soy una cosa que piensa; pero ¿no sé también lo que se requiere para estar cierto de algo? En ese mi primer conocimiento, no hay nada más que una percepción clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastaría a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente.
(René DESCARTES; “Meditaciones Metafísicas”: Meditación Tercera)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
El presente texto expone el criterio de certeza que Descartes va a incorporar a su sistema filosófico: "... son verdaderas todas las cosas que concibo clara y distintamente" (líneas 7 - 8).
Dicho postulado da contenido a la regla de la evidencia que el autor establece como primer precepto del método ("No admitir por verdadera cosa alguna que no se conociese evidentemente como tal").
La evidencia consiste para Descartes en la intuición de una idea clara y distinta. Se caracteriza por la indubitabilidad, y excluye toda posibilidad de error. Esta intuición es de orden intelectual: nace de la sola luz de la razón; no hay intuición ni evidencia sensible.
Una idea es clara cuando se perciben todos sus elementos, y es distinta cuando no se puede confundir con ninguna otra. Descartes expone dichas características como atributos fundamentales que acompañan a la intución fundamental de su sistema: la evidencia de un "yo" como substancia pensante ("res cogitans") de la que es imposible dudar: "Sé con certeza que soy una cosa que piensa..." (línea 2). Es reflexionando sobre esta primera verdad que el autor deduce las características que van a acompañar a toda evidencia o intuición: "En ... mi primer conocimiento no hay nada más que una percepción clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastaría a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y distintamente resultase falsa" (líneas 3 - 6).
Descartes aparece en el presente texto en ese papel de exigente buscador de certeza que le singulariza en el panorama filosófico de la modernidad: su principal esfuerzo está encaminado a discriminar la verdad del error en un terreno, el de la metafísica, que hasta entonces no había logrado establecer un criterio de verdad que hiciera de la filosofía un saber riguroso y sitemático, lo que en ese momento sí estaban siendo las ciencias positivas, de algunas de las cuales también es cultivador.
(René DESCARTES; “Meditaciones Metafísicas”: Meditación Tercera)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
El presente texto expone el criterio de certeza que Descartes va a incorporar a su sistema filosófico: "... son verdaderas todas las cosas que concibo clara y distintamente" (líneas 7 - 8).
Dicho postulado da contenido a la regla de la evidencia que el autor establece como primer precepto del método ("No admitir por verdadera cosa alguna que no se conociese evidentemente como tal").
La evidencia consiste para Descartes en la intuición de una idea clara y distinta. Se caracteriza por la indubitabilidad, y excluye toda posibilidad de error. Esta intuición es de orden intelectual: nace de la sola luz de la razón; no hay intuición ni evidencia sensible.
Una idea es clara cuando se perciben todos sus elementos, y es distinta cuando no se puede confundir con ninguna otra. Descartes expone dichas características como atributos fundamentales que acompañan a la intución fundamental de su sistema: la evidencia de un "yo" como substancia pensante ("res cogitans") de la que es imposible dudar: "Sé con certeza que soy una cosa que piensa..." (línea 2). Es reflexionando sobre esta primera verdad que el autor deduce las características que van a acompañar a toda evidencia o intuición: "En ... mi primer conocimiento no hay nada más que una percepción clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastaría a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y distintamente resultase falsa" (líneas 3 - 6).
Descartes aparece en el presente texto en ese papel de exigente buscador de certeza que le singulariza en el panorama filosófico de la modernidad: su principal esfuerzo está encaminado a discriminar la verdad del error en un terreno, el de la metafísica, que hasta entonces no había logrado establecer un criterio de verdad que hiciera de la filosofía un saber riguroso y sitemático, lo que en ese momento sí estaban siendo las ciencias positivas, de algunas de las cuales también es cultivador.
RENÉ DESCARTES: Resumen de la 3ª meditación de sus MEDITACIONES METAFÍSICAS
Descartes parte de la atención a su propia interioridad para poder afirmar de sí mismo que es una realidad que piensa, por lo que se pregunta qué grado de certeza puede alcanzar. Ante esta duda, generaliza que toda certeza exige claridad y distinción, y como el pensamiento es claro y distinto, es verdad. Afirma que estaba engañado cuando pensaba que había elementos externos (sensibles) a él de los que procedían ideas idénticas en su pensamiento, y afirma que hay verdades claras que pueden llegar a ponerse en duda. Esto lo atribuye a la potencia de Dios, que puede engañarnos, pero añade que todo lo que se ve claramente es cierto y no de otro modo que como se piensa, pues el pensamiento es lo único seguro. Por lo tanto, es imposible que yo sea nada si yo estoy pensando; mi existencia es una certeza absoluta. El autor propone examinar si realmente hay Dios y si es engañador.
A continuación divide los pensamientos en distintos géneros, para así considerar cuáles son verdaderos y cuáles erróneos.
Unos pensamientos son imágenes de cosas, es decir, ideas. Otros son el resultado de añadir a la idea la concepción que se tiene de ella, obteniendo con esto voluntades, afecciones y juicios.
Tanto de las ideas en sí mismas como de las afecciones y voluntades no se puede decir que sean falsas, pues aunque no existan en el mundo sensible no por ello es falso que yo las imagine o las sienta. Los juicios sí pueden llevar a error, ya que se puede pensar que ideas que están en mí están también en el exterior. Estas ideas pueden haber nacido conmigo (ideas innatas), otras parecen venir de fuera (ideas adventicias)o estar inventadas por uno mismo (ideas facticias).
¿Por qué creemos recibir ideas de objetos exteriores?. Porque es lo que parece enseñar la naturaleza y lo más razonable. Tenemos una cierta inclinación que nos lleva a esta creencia, si bien no tenemos ninguna facultad que nos ayude a distinguir qué es cierto y qué falso, sólo podemos fiarnos de lo que nos dicta nuestra intuición, aunque parece que tenemos una facultad para reproducir estas ideas sin estímulos externos. Somos capaces de reproducirlas autónomamente en sueños, por tanto no es necesario que, aunque tengan su causa en los objetos de fuera, vayan unidos. Otra vía para probar esto es que encontramos que las ideas, como imágenes, son diferentes. Unas representan substancias y otras sólo accidentes, teniendo las primeras más perfección, más realidad. La idea de Dios tiene más realidad que las de substancias finitas.
Es de rigor que una causa ha de tener al menos tanta realidad como su efecto, por tanto nada puede provenir de la nada, ni lo infinito de lo finito. Las ideas de todo lo que concebimos han debido ser puestas en nosotros por una causa al menos con tanta realidad como nosotros, y aunque no haya puesto en nosotros su realidad no necesita más que la del pensamiento. Puede ocurrir que una idea nazca de otra idea, pero ha de haber una idea primera que contenga toda la realidad. En caso de que esta realidad no esté en la persona, y ésta no sea la causa, se supone que no estamos solos en el mundo, y por tanto hay otra causa de esa idea. En caso contrario podría ser que no existiesen hombres ni animales ni cosas corpóreas en el mundo, y todas estas nociones fueran producto ilusorio de las ideas que concebimos. Por esto es que puede hallarse falsedad en las ideas materiales. Si son falsas, es decir, representaciones de cosas inexistentes, la luz natural o intuición me hace saber que son producto de la nada, dada mi naturaleza imperfecta. Si son verdaderas me ofrecen tan poca realidad que bien podrían ser producto mío. Muchas de estas ideas se han podido concebir a partir de la idea de nosotros mismos como cosa corpórea con distintos atributos, que hemos extrapolado al resto de ideas. Todo esto en cuanto a ideas corpóreas, pues la idea de Dios es tan superior que es imposible que una idea así provenga sólo de mí. Podemos afirmar que Dios existe puesto que nosotros al ser finitos no podríamos concebir la idea de algo infinito, y sólo un ser infinito la ha puesto en nosotros. Este infinito no se concibe como negación de lo finito, sino como una substancia con más realidad que la finita. Por otro lado no podríamos decir que no somos perfectos si no tuviéramos la idea de un ser más perfecto que nosotros para compararnos. Esta idea es verdadera aunque no comprendamos lo infinito, pues es de rigor que siendo finitos no podamos comprender una realidad muy superior.
Podría pensarse que todas las perfecciones atribuidas a Dios se encuentren en el ser humano en potencia, pero esto no se aproxima a la idea de Dios, en la que todo es acto, y aunque desarrolláramos estas capacidades nunca llegarían al punto máximo (y aun así serían imperfectas).
¿Podría la persona existir en caso de que no hubiera Dios? En ese caso, la persona podría ser autora de sí misma, pero si así fuera no dudaríamos ni desearíamos nada. Seríamos perfectos, seríamos Dios. Y en caso de habernos dado la existencia sería ridículo pensar que no nos creamos también con todos los conocimientos adquiridos. La existencia podrían darla los padres, pero es lógico pensar que una substancia necesita de una fuerza para conservarse en el tiempo después de ser creada. Al no poseer la persona ninguna facultad que le permita mantenerse en su existencia en el tiempo posterior somos conscientes de que dependemos de un ser diferente que sí la posea. Podría no ser Dios, pero esto no es posible ya que hemos puntualizado antes que en la causa debe haber tanta realidad como en el efecto, por tanto ha de ser un ser pensante, con todas las perfecciones, capaz de ser su propia causa y origen. Por esto ha de ser Dios. Si se toma su causa de otra cosa, ésta la tomará de otra, y la última causa será Dios. Tampoco podemos pensar en que causas separadas, pues entonces la idea de Dios como perfección unitaria y simple no habría sido puesta en nosotros.
Concluimos entonces que la idea de Dios no viene de los sentidos ni es un producto de nuestra imaginación, sino que ha nacido con nosotros, como un sello del creador, que nos ha hecho a su imagen y semejanza pues somos capaces de percibirnos a nosotros mismos, y Dios es símbolo de las cosas a las que aspiramos y de todas nuestras ideas en potencia, sólo que Él las posee de un modo infinito y en acto. Si Dios no existiera realmente sería imposible que nuestra naturaleza fuera tal cual es.
(Resumen elaborado por Juan José Negrete Solana)
A continuación divide los pensamientos en distintos géneros, para así considerar cuáles son verdaderos y cuáles erróneos.
Unos pensamientos son imágenes de cosas, es decir, ideas. Otros son el resultado de añadir a la idea la concepción que se tiene de ella, obteniendo con esto voluntades, afecciones y juicios.
Tanto de las ideas en sí mismas como de las afecciones y voluntades no se puede decir que sean falsas, pues aunque no existan en el mundo sensible no por ello es falso que yo las imagine o las sienta. Los juicios sí pueden llevar a error, ya que se puede pensar que ideas que están en mí están también en el exterior. Estas ideas pueden haber nacido conmigo (ideas innatas), otras parecen venir de fuera (ideas adventicias)o estar inventadas por uno mismo (ideas facticias).
¿Por qué creemos recibir ideas de objetos exteriores?. Porque es lo que parece enseñar la naturaleza y lo más razonable. Tenemos una cierta inclinación que nos lleva a esta creencia, si bien no tenemos ninguna facultad que nos ayude a distinguir qué es cierto y qué falso, sólo podemos fiarnos de lo que nos dicta nuestra intuición, aunque parece que tenemos una facultad para reproducir estas ideas sin estímulos externos. Somos capaces de reproducirlas autónomamente en sueños, por tanto no es necesario que, aunque tengan su causa en los objetos de fuera, vayan unidos. Otra vía para probar esto es que encontramos que las ideas, como imágenes, son diferentes. Unas representan substancias y otras sólo accidentes, teniendo las primeras más perfección, más realidad. La idea de Dios tiene más realidad que las de substancias finitas.
Es de rigor que una causa ha de tener al menos tanta realidad como su efecto, por tanto nada puede provenir de la nada, ni lo infinito de lo finito. Las ideas de todo lo que concebimos han debido ser puestas en nosotros por una causa al menos con tanta realidad como nosotros, y aunque no haya puesto en nosotros su realidad no necesita más que la del pensamiento. Puede ocurrir que una idea nazca de otra idea, pero ha de haber una idea primera que contenga toda la realidad. En caso de que esta realidad no esté en la persona, y ésta no sea la causa, se supone que no estamos solos en el mundo, y por tanto hay otra causa de esa idea. En caso contrario podría ser que no existiesen hombres ni animales ni cosas corpóreas en el mundo, y todas estas nociones fueran producto ilusorio de las ideas que concebimos. Por esto es que puede hallarse falsedad en las ideas materiales. Si son falsas, es decir, representaciones de cosas inexistentes, la luz natural o intuición me hace saber que son producto de la nada, dada mi naturaleza imperfecta. Si son verdaderas me ofrecen tan poca realidad que bien podrían ser producto mío. Muchas de estas ideas se han podido concebir a partir de la idea de nosotros mismos como cosa corpórea con distintos atributos, que hemos extrapolado al resto de ideas. Todo esto en cuanto a ideas corpóreas, pues la idea de Dios es tan superior que es imposible que una idea así provenga sólo de mí. Podemos afirmar que Dios existe puesto que nosotros al ser finitos no podríamos concebir la idea de algo infinito, y sólo un ser infinito la ha puesto en nosotros. Este infinito no se concibe como negación de lo finito, sino como una substancia con más realidad que la finita. Por otro lado no podríamos decir que no somos perfectos si no tuviéramos la idea de un ser más perfecto que nosotros para compararnos. Esta idea es verdadera aunque no comprendamos lo infinito, pues es de rigor que siendo finitos no podamos comprender una realidad muy superior.
Podría pensarse que todas las perfecciones atribuidas a Dios se encuentren en el ser humano en potencia, pero esto no se aproxima a la idea de Dios, en la que todo es acto, y aunque desarrolláramos estas capacidades nunca llegarían al punto máximo (y aun así serían imperfectas).
¿Podría la persona existir en caso de que no hubiera Dios? En ese caso, la persona podría ser autora de sí misma, pero si así fuera no dudaríamos ni desearíamos nada. Seríamos perfectos, seríamos Dios. Y en caso de habernos dado la existencia sería ridículo pensar que no nos creamos también con todos los conocimientos adquiridos. La existencia podrían darla los padres, pero es lógico pensar que una substancia necesita de una fuerza para conservarse en el tiempo después de ser creada. Al no poseer la persona ninguna facultad que le permita mantenerse en su existencia en el tiempo posterior somos conscientes de que dependemos de un ser diferente que sí la posea. Podría no ser Dios, pero esto no es posible ya que hemos puntualizado antes que en la causa debe haber tanta realidad como en el efecto, por tanto ha de ser un ser pensante, con todas las perfecciones, capaz de ser su propia causa y origen. Por esto ha de ser Dios. Si se toma su causa de otra cosa, ésta la tomará de otra, y la última causa será Dios. Tampoco podemos pensar en que causas separadas, pues entonces la idea de Dios como perfección unitaria y simple no habría sido puesta en nosotros.
Concluimos entonces que la idea de Dios no viene de los sentidos ni es un producto de nuestra imaginación, sino que ha nacido con nosotros, como un sello del creador, que nos ha hecho a su imagen y semejanza pues somos capaces de percibirnos a nosotros mismos, y Dios es símbolo de las cosas a las que aspiramos y de todas nuestras ideas en potencia, sólo que Él las posee de un modo infinito y en acto. Si Dios no existiera realmente sería imposible que nuestra naturaleza fuera tal cual es.
(Resumen elaborado por Juan José Negrete Solana)
miércoles, 3 de noviembre de 2021
SANTO TOMÁS: 3er MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
“Hay dos clases de demostraciones. Una, llamada “propter quid” o “por lo que”, que se basa en la causa y discurre partiendo de lo que en absoluto es anterior hacia lo que es posterior. La otra, llamada demostración “quia”, parte del efecto, y se apoya en lo que es anterior únicamente con respecto a nosotros, que, cuando vemos un efecto con más claridad que su causa, por el efecto venimos en conocimiento de la causa. Así pues, partiendo de cualquier efecto puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como más evidentes): porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en sí misma no se nos presenta como evidente, en cambio sí es demostrable por los efectos con que nos encontramos".
(Tomás de Aquino: "Summa Teológica", 1ª Parte, cuestión 2, artículo 2)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
El texto propuesto nos presenta la distinción entre dos modos de demostración, el que procede del análisis de una causa ("propter quid" o "a priori"), y el que demuestra la causa a partir de su efecto -"siempre que los efectos de la causa se nos presenten como más evidentes" (líneas 6 - 7)- en aplicación del principio de causalidad, que podemos formular así: "Todo cuanto es, es en virtud de una causa".
Una causa, anterior en el tiempo a su efecto, puede no ser patente al entendimiento humano. Esto es justamente lo que sucede en el caso de Dios, por lo que su demostración habrá de proceder mediante el segundo modelo propuesto, la demostración "quia" o "a posteriori": "... la existencia de Dios es demostrable por los efectos con que nos encontramos" (líneas 9 - 10).
Este proceder es acorde con la metodología que Aristóteles propone en el primer libro de la "Física", cuando señala "la marcha natural es ir de las cosas que son más conocidas y evidentes para nosotros a aquellas cosas que son más cognoscibles y evidentes en sí". Es decir, se ha de empezar por lo que aparece como evidente para encontrar luego su fundamento (el principio que lo explica). Lo evidente aquí son las realidades constatadas en el mundo sensible, que deben ser explicadas remitiéndolas a aquello que las produce.
Santo Tomás tiene en mente la cita Romanos I, 20 ("Lo invisible de Dios se alcanza por aquello que ha sido hecho") cuando sostiene que la existencia de Dios, si bien no es evidente, puede ser demostrada a través de las criaturas.
Dado que Dios no tiene causa (la 2ª Vía le caracterizará como "Causa eficiente primera" o "Causa incausada"), será asequible a nuestro entendimiento a través de sus efectos: "... porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa" (líneas 7 - 8).
(Tomás de Aquino: "Summa Teológica", 1ª Parte, cuestión 2, artículo 2)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
El texto propuesto nos presenta la distinción entre dos modos de demostración, el que procede del análisis de una causa ("propter quid" o "a priori"), y el que demuestra la causa a partir de su efecto -"siempre que los efectos de la causa se nos presenten como más evidentes" (líneas 6 - 7)- en aplicación del principio de causalidad, que podemos formular así: "Todo cuanto es, es en virtud de una causa".
Una causa, anterior en el tiempo a su efecto, puede no ser patente al entendimiento humano. Esto es justamente lo que sucede en el caso de Dios, por lo que su demostración habrá de proceder mediante el segundo modelo propuesto, la demostración "quia" o "a posteriori": "... la existencia de Dios es demostrable por los efectos con que nos encontramos" (líneas 9 - 10).
Este proceder es acorde con la metodología que Aristóteles propone en el primer libro de la "Física", cuando señala "la marcha natural es ir de las cosas que son más conocidas y evidentes para nosotros a aquellas cosas que son más cognoscibles y evidentes en sí". Es decir, se ha de empezar por lo que aparece como evidente para encontrar luego su fundamento (el principio que lo explica). Lo evidente aquí son las realidades constatadas en el mundo sensible, que deben ser explicadas remitiéndolas a aquello que las produce.
Santo Tomás tiene en mente la cita Romanos I, 20 ("Lo invisible de Dios se alcanza por aquello que ha sido hecho") cuando sostiene que la existencia de Dios, si bien no es evidente, puede ser demostrada a través de las criaturas.
Dado que Dios no tiene causa (la 2ª Vía le caracterizará como "Causa eficiente primera" o "Causa incausada"), será asequible a nuestro entendimiento a través de sus efectos: "... porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa" (líneas 7 - 8).
SANTO TOMÁS: 2º MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
(La quinta Vía se toma del gobierno del mundo)
"Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, ya éste llamamos Dios".
(TOMÁS DE AQUINO, Summa Teológica, Primera Parte, cuestión 2, art. 3)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
El texto propuesto presenta la "Vía", o argumento "a posteriori", mediante el cual Tomás de Aquino justifica la existencia de Dios como instancia explicativa de un hecho de experiencia, que en este caso es el que el mundo manifieste un orden: "... existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios." (líneas 6 - 7).
El argumento parte de la idea de que la existencia de Dios es cognoscible por la mera luz de la razón, por lo cual esta cuestión constituye uno de los "preámbulos de la fe", o cuestiones en las que el contenido de la Revelación cuenta con el asentimiento del entendimiento, y que muestran lo razonable de un dogma que se presenta no como irracional, sino como suprarracional.
Santo Tomás, que pretende hacer ciencia (saber explicativo que presupone la existencia de su objeto), acepta como creyente que el juicio "Dios existe" es indudable, pero como filósofo plantea su demostración. Ésta, no siendo Dios una realidad causada, ha de proceder a partir de los efectos que Dios ha causado en tanto que creador.
En consecuencia, cada una de las Vías procede a partir de la constatación de un hecho de experiencia que genera una cadena causal que es imposible plantear en términos de regresión infinita, por lo que exige una primera causa que sólo puede ser Dios.
En el caso que nos ocupa, el orden de efectos que exige una causa primera es el que los seres carentes de voluntad obren en atención a un fin -que no han podido darse a sí mismos, sino respecto al cual se hallan en situación de dependencia- : "... lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha." (líneas 4 - 6).
Santo Tomás considera que todo lo creado tiene una finalidad, por lo que debemos preguntarnos quién o qué se la ha asignado. Al margen del caso del hombre, dotado del libre albedrío, y por tanto de la capacidad de oponerse al orden querido por Dios, los demás seres, "como los cuerpos naturales", se hallan inmersos en un esquema operativo determinista, que nos remite a aquello que los gobierna, el "primum gobernans intelligendo". Como la ausencia de tal principio haría del universo un caos ininteligible, la regularidad y legaliformidad de la naturaleza nos la presenta sometida a una ordenación racional que solo puede ser atribuíble a Dios, "ser inteligente que dirige todas las cosas hacia su fin".
"Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, ya éste llamamos Dios".
(TOMÁS DE AQUINO, Summa Teológica, Primera Parte, cuestión 2, art. 3)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
El texto propuesto presenta la "Vía", o argumento "a posteriori", mediante el cual Tomás de Aquino justifica la existencia de Dios como instancia explicativa de un hecho de experiencia, que en este caso es el que el mundo manifieste un orden: "... existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios." (líneas 6 - 7).
El argumento parte de la idea de que la existencia de Dios es cognoscible por la mera luz de la razón, por lo cual esta cuestión constituye uno de los "preámbulos de la fe", o cuestiones en las que el contenido de la Revelación cuenta con el asentimiento del entendimiento, y que muestran lo razonable de un dogma que se presenta no como irracional, sino como suprarracional.
Santo Tomás, que pretende hacer ciencia (saber explicativo que presupone la existencia de su objeto), acepta como creyente que el juicio "Dios existe" es indudable, pero como filósofo plantea su demostración. Ésta, no siendo Dios una realidad causada, ha de proceder a partir de los efectos que Dios ha causado en tanto que creador.
En consecuencia, cada una de las Vías procede a partir de la constatación de un hecho de experiencia que genera una cadena causal que es imposible plantear en términos de regresión infinita, por lo que exige una primera causa que sólo puede ser Dios.
En el caso que nos ocupa, el orden de efectos que exige una causa primera es el que los seres carentes de voluntad obren en atención a un fin -que no han podido darse a sí mismos, sino respecto al cual se hallan en situación de dependencia- : "... lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha." (líneas 4 - 6).
Santo Tomás considera que todo lo creado tiene una finalidad, por lo que debemos preguntarnos quién o qué se la ha asignado. Al margen del caso del hombre, dotado del libre albedrío, y por tanto de la capacidad de oponerse al orden querido por Dios, los demás seres, "como los cuerpos naturales", se hallan inmersos en un esquema operativo determinista, que nos remite a aquello que los gobierna, el "primum gobernans intelligendo". Como la ausencia de tal principio haría del universo un caos ininteligible, la regularidad y legaliformidad de la naturaleza nos la presenta sometida a una ordenación racional que solo puede ser atribuíble a Dios, "ser inteligente que dirige todas las cosas hacia su fin".
TOMÁS DE AQUINO: 1er MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
"Por consiguiente, digo: La proposición Dios existe, en cuanto tal, es evidente por sí misma, ya que en Dios, sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qué consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a través de aquello que es más evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos".
(TOMÁS DE AQUINO, Summa Teológica, Primera Parte, cuestión 2, art. 1)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
El párrafo propuesto expone que, no siendo evidente la existencia de Dios, ha de ser demostrada “a posteriori”: “… necesitamos demostrarlo … por los efectos”. (líneas 4 - 5).
El punto de partida de la argumentación es la distinción entre “evidencia” y “demostrabilidad”. Es evidente aquello cuya verdad resulta inmediatamente conocida, mientras que es demostrable aquello que puede ser lógicamente deducido a partir de lo evidente. Tal distinción se remonta, al menos, a Platón, para quien el entendimiento tiene la doble posibilidad de acceder a la verdad de forma inmediata mediante la intuición (noésis, nivel más alto del conocimiento), o gradualmente a través del razonamiento (dianóia).
Un segundo presupuesto del texto es la distinción entre “evidencia en sí” y “evidencia para nosotros”. La existencia de Dios es evidente en sí misma (“… Dios es su mismo ser”, línea 2), pero no para el limitado entendimiento humano, que no puede asumir la verdad del juicio analítico “Dios existe” en tanto no abarca, en su condición presente, la esencia infinita de Dios :“… no sabemos en qué consiste Dios,” (linea 3).
A diferencia de los seres contingentes, Dios es el ser necesario, el ser cuya esencia implica su existencia (“Acto de ser” o “Esse”), según la distinción ontológica que Santo Tomás toma de Avicena, y que es justamente la que funda su crítica al argumento ontológico de San Anselmo: como desconocemos la esencia de Dios, no podemos derivar de ella el que exista.
Por tanto, la existencia de Dios no admite una demostración “a priori”, sino una que parta de lo que es más obvio para nosotros, esto es, del mundo empírico. El Creador será, pues, conocido por su creación, del modo en que la causa es conocida por el efecto en la demostración “a posteriori”: “… necesitamos demostrarlo a traves de aquello que es más evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos” (líneas 4 - 5).
Santo Tomás muestra en este fragmento su esfuerzo por conciliar exigencia teológica y especulación filosófica, abordando una de las cuestiones que concibe como “preámbulos de la fe” (cuestiones en las que el contenido de la fe cuenta con el asentimiento de la razón, y que muestran lo razonable de un dogma que presenta no como irracional, sino como suprarracional): la existencia de Dios, que, en lo que tiene de instancia racional, explicativa del orden del mundo, ya había sido deducida por su maestro Aristóteles en términos de Primer Motor y Acto Puro.
(TOMÁS DE AQUINO, Summa Teológica, Primera Parte, cuestión 2, art. 1)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
El párrafo propuesto expone que, no siendo evidente la existencia de Dios, ha de ser demostrada “a posteriori”: “… necesitamos demostrarlo … por los efectos”. (líneas 4 - 5).
El punto de partida de la argumentación es la distinción entre “evidencia” y “demostrabilidad”. Es evidente aquello cuya verdad resulta inmediatamente conocida, mientras que es demostrable aquello que puede ser lógicamente deducido a partir de lo evidente. Tal distinción se remonta, al menos, a Platón, para quien el entendimiento tiene la doble posibilidad de acceder a la verdad de forma inmediata mediante la intuición (noésis, nivel más alto del conocimiento), o gradualmente a través del razonamiento (dianóia).
Un segundo presupuesto del texto es la distinción entre “evidencia en sí” y “evidencia para nosotros”. La existencia de Dios es evidente en sí misma (“… Dios es su mismo ser”, línea 2), pero no para el limitado entendimiento humano, que no puede asumir la verdad del juicio analítico “Dios existe” en tanto no abarca, en su condición presente, la esencia infinita de Dios :“… no sabemos en qué consiste Dios,” (linea 3).
A diferencia de los seres contingentes, Dios es el ser necesario, el ser cuya esencia implica su existencia (“Acto de ser” o “Esse”), según la distinción ontológica que Santo Tomás toma de Avicena, y que es justamente la que funda su crítica al argumento ontológico de San Anselmo: como desconocemos la esencia de Dios, no podemos derivar de ella el que exista.
Por tanto, la existencia de Dios no admite una demostración “a priori”, sino una que parta de lo que es más obvio para nosotros, esto es, del mundo empírico. El Creador será, pues, conocido por su creación, del modo en que la causa es conocida por el efecto en la demostración “a posteriori”: “… necesitamos demostrarlo a traves de aquello que es más evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos” (líneas 4 - 5).
Santo Tomás muestra en este fragmento su esfuerzo por conciliar exigencia teológica y especulación filosófica, abordando una de las cuestiones que concibe como “preámbulos de la fe” (cuestiones en las que el contenido de la fe cuenta con el asentimiento de la razón, y que muestran lo razonable de un dogma que presenta no como irracional, sino como suprarracional): la existencia de Dios, que, en lo que tiene de instancia racional, explicativa del orden del mundo, ya había sido deducida por su maestro Aristóteles en términos de Primer Motor y Acto Puro.
SAN AGUSTÍN: 3er MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
“El Señor me concederá, como espero poderte contestar, o mejor, que tu mismo te contestes, iluminado interiormente por aquella verdad que es la maestra y soberana de todos. Pero quiero, antes que nada, que me digas brevemente si, teniendo como tienes por bien conocido lo que antes te pregunté, a saber, que Dios nos ha dado la voluntad libre, procede ahora decir que Dios no ha debido darnos lo que confesamos que nos ha dado. Porque, si no es cierto que El nos la ha dado, hay motivo para inquirir si nos ha sido dada con razón o sin ella, a fin de que, si llegáramos a ver que nos ha sido dada con razón , tenemos también por cierto que nos la ha dado aquel de quien el hombre ha recibido todos los bienes, y que si, por el contrario, descubriéramos que nos ha sido dada sin razón entendamos que no ha podido dárnosla aquel a quien no es lícito culpar de nada.
Mas si es cierto que de Él la hemos recibido, entonces, sea cual sea el modo como la hemos recibido, es preciso confesar que no debió no dárnosla ni debió dárnosla de otro modo distinto de cómo nos la dio, pues nos la dio aquel cuyos actos no pueden ser, en modo alguno, razonablemente censurados.”
(San Agustín de Hipona,“De libero arbitrio”, libro II, capítulo 2)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relación existente entre ellas.
RESPUESTA:
El presente texto expone la tesis agustiniana de que la libertad es un bien porque procede de Dios, quien, siendo irreprochable en sus acciones, nos la otorgó del modo más justo y provechoso, esto es, “… no debió no dárnosla, ni debió dárnosla de otro modo distinto de cómo nos la dio…” (lineas 12 - 13).
Dicha tesis es expuesta a modo de disyunción, puesto que lo que se discute es si el libre albedrío procede o no de Dios.
San Agustín plantea el problema desde un planteamiento pedagógico acorde con su “creer para entender”, por lo que comienza por preguntar a su interlocutor si cree que la libertad es un don procedente de Dios: “… quiero, antes que nada, que me digas si … tienes por bien conocido … que Dios nos ha dado la voluntad libre…” (líneas 3 - 5). Solo a la luz de la respuesta positiva que proporciona la fe puede el intelecto resolver el subsiguiente dilema acerca de si está racionalmente legitimado o no el que el hombre goce de dicha libertad: “… hay motivo para inquirir si nos fue dada con razón o sin ella, …” (lineas 6 - 7).
Si nos ha sido dada con razón, no hay duda de que procede de Dios, como procede todo bien (líneas 8 - 9), y solo si nos ha sido dada sin razón podría plantearse otra procedencia. La alternativa de considerar que Dios pudo dárnosla sin razón, apuntada en las líneas 5 - 6, es descartada en la medida en que la suma bondad divina hace inconcebible dicha posibilidad: Dios es “aquel a quien no es lícito culpar de nada” (línea 10), puesto que sus actos “no pueden ser, en modo alguno, razonablemente censurados” (líneas 13 - 14). De ahí la conclusión de afirmar que su origen divino garantiza la bondad del libre albedrío.
Dado el optimismo antropológico que caracteriza su pensamiento San Agustín comienza el párrafo exhortando a su interlocutor a hallar por sí mismo la respuesta al problema: “… espero poderte contestar, o mejor, que tú mismo te contestes, iluminado interiormente por aquella verdad que es maestra y soberana de todos.” (líneas 1 - 3). La frase hace alusión tanto a la doctrina del conocimiento como iluminación como a la posibilidad de hallar la verdad en el interior del hombre, de acuerdo con la máxima “in interiorem hominem habitat veritas”.
Mas si es cierto que de Él la hemos recibido, entonces, sea cual sea el modo como la hemos recibido, es preciso confesar que no debió no dárnosla ni debió dárnosla de otro modo distinto de cómo nos la dio, pues nos la dio aquel cuyos actos no pueden ser, en modo alguno, razonablemente censurados.”
(San Agustín de Hipona,“De libero arbitrio”, libro II, capítulo 2)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relación existente entre ellas.
RESPUESTA:
El presente texto expone la tesis agustiniana de que la libertad es un bien porque procede de Dios, quien, siendo irreprochable en sus acciones, nos la otorgó del modo más justo y provechoso, esto es, “… no debió no dárnosla, ni debió dárnosla de otro modo distinto de cómo nos la dio…” (lineas 12 - 13).
Dicha tesis es expuesta a modo de disyunción, puesto que lo que se discute es si el libre albedrío procede o no de Dios.
San Agustín plantea el problema desde un planteamiento pedagógico acorde con su “creer para entender”, por lo que comienza por preguntar a su interlocutor si cree que la libertad es un don procedente de Dios: “… quiero, antes que nada, que me digas si … tienes por bien conocido … que Dios nos ha dado la voluntad libre…” (líneas 3 - 5). Solo a la luz de la respuesta positiva que proporciona la fe puede el intelecto resolver el subsiguiente dilema acerca de si está racionalmente legitimado o no el que el hombre goce de dicha libertad: “… hay motivo para inquirir si nos fue dada con razón o sin ella, …” (lineas 6 - 7).
Si nos ha sido dada con razón, no hay duda de que procede de Dios, como procede todo bien (líneas 8 - 9), y solo si nos ha sido dada sin razón podría plantearse otra procedencia. La alternativa de considerar que Dios pudo dárnosla sin razón, apuntada en las líneas 5 - 6, es descartada en la medida en que la suma bondad divina hace inconcebible dicha posibilidad: Dios es “aquel a quien no es lícito culpar de nada” (línea 10), puesto que sus actos “no pueden ser, en modo alguno, razonablemente censurados” (líneas 13 - 14). De ahí la conclusión de afirmar que su origen divino garantiza la bondad del libre albedrío.
Dado el optimismo antropológico que caracteriza su pensamiento San Agustín comienza el párrafo exhortando a su interlocutor a hallar por sí mismo la respuesta al problema: “… espero poderte contestar, o mejor, que tú mismo te contestes, iluminado interiormente por aquella verdad que es maestra y soberana de todos.” (líneas 1 - 3). La frase hace alusión tanto a la doctrina del conocimiento como iluminación como a la posibilidad de hallar la verdad en el interior del hombre, de acuerdo con la máxima “in interiorem hominem habitat veritas”.
SAN AGUSTÍN: 2º MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
“Veo que te acuerdas perfectamente del principio indiscutible que establecimos en los mismos comienzos de la cuestión precedente: si el creer no fuese cosa distinta del entender, y no hubiéramos de creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos entender, sin razón habría dicho el profeta: “Si no creyéreis, no entenderéis”. El mismo Señor exhortó también a creer primeramente en sus dichos y en sus hechos a aquellos a los que llamó a la salvación. Mas después, al hablar del don que había de dar a los creyentes no dijo: “Esta es la vida eterna, que crean en mi”; sino que dijo: “Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, solo Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien enviaste”. Después, a los que ya creían les dice: “Buscad y hallaréis” porque no se puede decir que se ha hallado lo que se cree sin entenderlo, y nadie se capacita para hallar a Dios si antes no creyere lo que ha de conocer después. Por lo cual, obedientes a los preceptos de Dios, seamos constantes en la investigación, pues iluminados con su luz, encontraremos lo que por su consejo buscamos”
(Agustín de Hipona, “De libero arbitrio”, Libro II, capítulo 1)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relación existent entre ellas.
RESPUESTA:
Encontramos en el texto la propuesta de San Agustín de hacer de la fe el punto de partida de toda indagación filosófica: “… si… no hubiéramos de creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos entender, sin razón habría dicho el profeta: `Si no creyéreis, no entenderéis´” (líneas 1 - 3). El motivo es que entre el contenido de la Revelación y el de la razón hay una diferencia radical (son “cosas distintas", líneas 2 - 3): lo revelado lleva el sello de la autoridad de Dios, a quien debe concedérsele absoluta fiabilidad -la fe consiste en dicha confianza-, mientras que el intelecto humano (razón inferior), por sí mismo, no logra ir más allá de un conocimiento limitado que no satisface los profundos anhelos del alma. Por ello, la propuesta de San Agustín es la de creer para entender, con lo que la fe ilumina a la razón, elevándola al rango de "razón superior".
La sola razón, sin el auxilio de la fe, está incapacitada para acceder a la verdad que es Dios. Por ello, no hay conocimiento de su Ser que no pase por la aceptación del don mediante el cual nos “ilumina”: “El mismo Señor exhortó también a creer primeramente en sus dichos y en sus hechos a aquellos a quienes llamó a la salvación” (líneas 5 - 7). Hay, por tanto, una primacía de la fe sobre la razón, que pasa a ocupar una posición de subordinación, de asistente o “sirviente” de la fe.
En consecuencia, el hombre que busca sinceramente la verdad (como hizo el inquieto Agustín) debe comenzar por un “acto de fe” en lo revelado por Dios. No obstante, no se trata de un acto de ciego asentimiento, sino de confianza, que abre la posibilidad a la acción iluminadora de la Gracia. La Revelación abre los ojos a la razón y la guía: “…al hablar del don que había de dar a los creyentes (el Señor) no dijo: `Esta es la vida eterna, que crean en mi; sino que dijo: `Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, solo Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien enviaste´” (líneas 7 – 9).
La fe verdadera consiste en creer lo que aún no se entiende para facilitar su futura comprensión. Por ello, la fe se cifra no en la sumisión de la inteligencia, sino en su ponerse al servicio del bien supremo del hombre, haciéndole accesibles las verdades reveladas: “… no se puede decir que se ha hallado lo que se cree sin entenderlo, y nadie se capacita para hallar a Dios si antes no creyere lo que ha de conocer después.” (líneas 9 - 11). La fe presenta anticipadamente al intelecto aquello que éste puede luego asumir con plena racionalidad (o, como dice el autor en “De Trinitate”, “la fe busca, la inteligencia encuentra”).
Finaliza el párrafo con una exhortación a la sincera y valiente indagación intelectual, cuyo fruto garantiza la cita evangélica “Buscad y hallaréis”: “… seamos constantes en la investigación, pues iluminados con su luz, encontraremos lo que por su consejo buscamos” (líneas 12 - 13).
(Agustín de Hipona, “De libero arbitrio”, Libro II, capítulo 1)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relación existent entre ellas.
RESPUESTA:
Encontramos en el texto la propuesta de San Agustín de hacer de la fe el punto de partida de toda indagación filosófica: “… si… no hubiéramos de creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos entender, sin razón habría dicho el profeta: `Si no creyéreis, no entenderéis´” (líneas 1 - 3). El motivo es que entre el contenido de la Revelación y el de la razón hay una diferencia radical (son “cosas distintas", líneas 2 - 3): lo revelado lleva el sello de la autoridad de Dios, a quien debe concedérsele absoluta fiabilidad -la fe consiste en dicha confianza-, mientras que el intelecto humano (razón inferior), por sí mismo, no logra ir más allá de un conocimiento limitado que no satisface los profundos anhelos del alma. Por ello, la propuesta de San Agustín es la de creer para entender, con lo que la fe ilumina a la razón, elevándola al rango de "razón superior".
La sola razón, sin el auxilio de la fe, está incapacitada para acceder a la verdad que es Dios. Por ello, no hay conocimiento de su Ser que no pase por la aceptación del don mediante el cual nos “ilumina”: “El mismo Señor exhortó también a creer primeramente en sus dichos y en sus hechos a aquellos a quienes llamó a la salvación” (líneas 5 - 7). Hay, por tanto, una primacía de la fe sobre la razón, que pasa a ocupar una posición de subordinación, de asistente o “sirviente” de la fe.
En consecuencia, el hombre que busca sinceramente la verdad (como hizo el inquieto Agustín) debe comenzar por un “acto de fe” en lo revelado por Dios. No obstante, no se trata de un acto de ciego asentimiento, sino de confianza, que abre la posibilidad a la acción iluminadora de la Gracia. La Revelación abre los ojos a la razón y la guía: “…al hablar del don que había de dar a los creyentes (el Señor) no dijo: `Esta es la vida eterna, que crean en mi; sino que dijo: `Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, solo Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien enviaste´” (líneas 7 – 9).
La fe verdadera consiste en creer lo que aún no se entiende para facilitar su futura comprensión. Por ello, la fe se cifra no en la sumisión de la inteligencia, sino en su ponerse al servicio del bien supremo del hombre, haciéndole accesibles las verdades reveladas: “… no se puede decir que se ha hallado lo que se cree sin entenderlo, y nadie se capacita para hallar a Dios si antes no creyere lo que ha de conocer después.” (líneas 9 - 11). La fe presenta anticipadamente al intelecto aquello que éste puede luego asumir con plena racionalidad (o, como dice el autor en “De Trinitate”, “la fe busca, la inteligencia encuentra”).
Finaliza el párrafo con una exhortación a la sincera y valiente indagación intelectual, cuyo fruto garantiza la cita evangélica “Buscad y hallaréis”: “… seamos constantes en la investigación, pues iluminados con su luz, encontraremos lo que por su consejo buscamos” (líneas 12 - 13).
SAN AGUSTÍN: 1 er MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
Evodio.- Esto me parece a mí que es también evidente, y no por otra razón sino porque tenemos ya por cierto que Dios castiga los pecados. Es claro que toda justicia procede de Dios. Ahora bien, si es propio de la bondad hacer bien aun a los extraños, no lo es de la justicia el castigar a aquellos que no le pertenecen. De aquí que sea evidente que nosotros le pertenecemos, porque no sólo es magnánimo al hacernos bien, sino también justísimo al castigamos. Además, de lo que yo dije antes, y tú concediste, a saber, que todo bien procede de Dios, puede fácilmente entenderse que también el hombre procede de Dios, puesto que el hombre mismo, en cuanto hombre, es algo bueno, puesto que puede vivir rectamente siempre que quiera.
(Agustín de Hipona, “De libero arbitrio”, libro II, capítulo 1)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relación existente entre ellas.
RESPUESTA:
El texto propuesto nos presenta la tesis de San Agustín, expresada por boca de su contertulio Evodio, de que Dios tiene plena legitimidad para sancionar nuestra conducta: “Dios (es) ... justísimo al castigarnos” (líneas 5 - 6).
El razonamiento que conduce a esta conclusión, -y que conjuga el análisis del concepto de propiedad con la consideración de la bondad que se da en el hombre- es el siguiente: Dios, de quien procede toda justicia (líneas 2 - 3 ), ejerce la potestad de premiarnos o castigarnos en la medida en que es nuestro autor, por lo que al proceder así está disponiendo con plena justicia del derecho que le asiste. Solo se puede disponer de lo que es propio, y aunque el bien pueda hacerse en beneficio de los extraños, no cabe castigo lícito de aquello que no es propiedad de uno. Dios nos castiga cuando obramos mal porque somos suyos, siendo esta acción la contrapartida exigida porque se nos recompense cuando obramos rectamente: “De aquí que sea evidente que nosotros le pertenecemos, porque no sólo es magnánimo al hacernos bien, sino también justísimo al castigarnos.” (líneas 4 - 6).
Además, encontramos en el texto un argumento de orden moral que parte de que Dios es el origen del que proceden todos los bienes (líneas 6- 7). El hombre, pese a su inclinación al mal (consecuencia del pecado original) es, en su esencia, bueno: “... el hombre mismo, en cuanto hombre, es algo bueno, puesto que puede vivir rectamente siempre que quiera” (líneas 8 – 9). Puesto que el hombre es bueno, el bien que se da en él es un reflejo o participación de la suprema bondad que se da en Dios. En consecuencia, “el hombre procede de Dios” (línea 7), quien, como autor suyo, puede sancionar su acción, premiándola si es virtuosa o castigándola si es pecaminosa.
El párrafo analizado solo puede entenderse enmarcándolo en la preocupación que guía este diálogo de San Agustín, que es el de situar la libertad humana respecto al problema del mal, cuya existencia parece poner en tela de juicio la bondad de la creación. El autor apuesta por la afirmación de un Dios providente que conduce a los hombres como un padre –firme, pero justo- a sus hijos.
(Agustín de Hipona, “De libero arbitrio”, libro II, capítulo 1)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relación existente entre ellas.
RESPUESTA:
El texto propuesto nos presenta la tesis de San Agustín, expresada por boca de su contertulio Evodio, de que Dios tiene plena legitimidad para sancionar nuestra conducta: “Dios (es) ... justísimo al castigarnos” (líneas 5 - 6).
El razonamiento que conduce a esta conclusión, -y que conjuga el análisis del concepto de propiedad con la consideración de la bondad que se da en el hombre- es el siguiente: Dios, de quien procede toda justicia (líneas 2 - 3 ), ejerce la potestad de premiarnos o castigarnos en la medida en que es nuestro autor, por lo que al proceder así está disponiendo con plena justicia del derecho que le asiste. Solo se puede disponer de lo que es propio, y aunque el bien pueda hacerse en beneficio de los extraños, no cabe castigo lícito de aquello que no es propiedad de uno. Dios nos castiga cuando obramos mal porque somos suyos, siendo esta acción la contrapartida exigida porque se nos recompense cuando obramos rectamente: “De aquí que sea evidente que nosotros le pertenecemos, porque no sólo es magnánimo al hacernos bien, sino también justísimo al castigarnos.” (líneas 4 - 6).
Además, encontramos en el texto un argumento de orden moral que parte de que Dios es el origen del que proceden todos los bienes (líneas 6- 7). El hombre, pese a su inclinación al mal (consecuencia del pecado original) es, en su esencia, bueno: “... el hombre mismo, en cuanto hombre, es algo bueno, puesto que puede vivir rectamente siempre que quiera” (líneas 8 – 9). Puesto que el hombre es bueno, el bien que se da en él es un reflejo o participación de la suprema bondad que se da en Dios. En consecuencia, “el hombre procede de Dios” (línea 7), quien, como autor suyo, puede sancionar su acción, premiándola si es virtuosa o castigándola si es pecaminosa.
El párrafo analizado solo puede entenderse enmarcándolo en la preocupación que guía este diálogo de San Agustín, que es el de situar la libertad humana respecto al problema del mal, cuya existencia parece poner en tela de juicio la bondad de la creación. El autor apuesta por la afirmación de un Dios providente que conduce a los hombres como un padre –firme, pero justo- a sus hijos.
domingo, 3 de octubre de 2021
ARISTÓTELES: MODELO DE EXAMEN DE SELECTIVIDAD
- “… el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras asociaciones, cuyo fin último es aquél; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento, se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo, o de una familia. Puede añadirse, que este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, y bastarse a sí mismo es a la vez un fin y una felicidad. De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organización y no por efecto del azar, es ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana” .
(ARISTÓTELES: Política, Libro I, capítulo 1)
CUESTIONES:
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y la relación que existe entre ellas.
2).- Explicar el problema de la sociedad en un autor o corriente filosófica de la época antigua.
3).- Explicar el tratamiento del problema del conocimiento en un autor o corriente filosófica de la época moderna
4).- Explicar el problema del hombre en un autor o corriente filosófica de la época contemporánea.
CUESTIÓN 1:
Encontramos en este texto la idea aristotélica de que el Estado es una forma de asociación connatural al hombre, y que la misma esencia del ser humano conlleva implícita la necesidad de aquél: “… el estado procede siempre de la naturaleza” (línea 1), idea que se reafirma más adelante: “… el Estado es un hecho natural” (línea 7).
Esta reformulación de la tesis central del texto obedece a que el autor pone especial empeño en presentar los argumentos que desembocan en ella, puesto que si al comienzo del párrafo encontramos una referencia a “las primeras asociaciones cuyo fin último es aquél (la satisfacción de las necesidades primarias y materiales del hombre)” (líneas 1 - 2), es decir, la casa, la familia y la aldea, formas de agrupación que son las que genéticamente conducen a la "polis", la parte más extensa del mismo pormenoriza los supuestos en que se basa esta tesis:
1).- la naturaleza se identifica como “acto” o fin de las capacidades inscritas en cada ser (líneas 2 - 4), por lo que no es tanto un punto de partida como el resultado de un desenvolvimiento.
2).- el fin y el bien coinciden: lo que constituye la perfección de un ente es para él el Bien supremo: “… este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, …” (líneas 5 - 6).
3).- el bien supremo del hombre, al cual se subordina toda asociación, es la felicidad, bien perfecto, definitivo y suficiente por sí mismo: “… bastarse a sí mismo es a la vez un fin y una felicidad” (línea 6).
Esa es justamente la posibilidad que brinda la “polis” a cada hombre: la de alcanzar su propia plenitud en su vida ciudadana. La ciudad es el “hábitat” propio del hombre, único en el que cabe el ejercicio de la virtud y la consecución de la felicidad, puesto que el hombre es un ente social, el animal político que para realizarse en plenitud necesita pertenecer a una comunidad: “… el hombre es un ser naturalmente sociable” (líneas 7 - 8).
Concluye el párrafo con la consideración de que el hombre solitario se halla de espaldas a la naturaleza, excluído de una perfección que nunca puede conseguir en el asilamiento, ya que solo puede vivir en soledad lo infrahumano (las bestias) o lo suprahumano (los dioses): “… el que vive fuera de la sociedad … es, ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana” (líneas 8 - 9).
CUESTIÓN 2:
Aristóteles (384-322 a.C.) considera al hombre como el animal social por naturaleza. Su hábitat propio es la ciudad, donde puede desarrollar sus capacidades y se halla sometido a la justicia y a la ley. Solo en la comunidad política encuentra el hombre el bien, la felicidad que es su plena realización. Una manifestación de ese hombre social o político es la palabra, que frente a lo limitado de la manifestación sonora del animal, que solo acierta a expresar sensaciones, puede ser vehículo de sentimientos, ideas, conceptos, valores y juicios.
La auténtica misión y tarea del Estado es la de crear las condiciones para que se de una vida buena y perfecta: tiene que satisfacer las necesidades primarias y materiales de los ciudadanos, permitiendoles la vida buena que posibilita la felicidad. Respecto a la estructura del Estado admite como válidas todas las formas que sirven al bien común, ya sea que gobierne uno, una minoría o el pueblo, por lo que valora como positivas tanto la monarquía como la aristocracia y la democracia, en que el gobierno de la virtud es substituido por la ley supraindividual, pero advierte que las tres pueden corromperse para dar lugar, respectivamente, a la tiranía, la oligarquía y la demagogia, en que el bien común se ve supeditado a los intereses egoístas y manipuladore de particulares.
De forma análoga a cómo considera la virtud como término medio entre dos extremos, Aristóteles propone que una amplia clase media es el ideal de estabilidad de la ciudad, puesto que el exceso de ricos lleva a la ambición y el de pobres a la inestabilidad y a las revoluciones.
La felicidad, que es el fin del Estado, solo es alcanzable para los ciudadanos libres (guerreros, sacerdotes y magistrados), lo cual excluye a los esclavos y a las mujeres, así como a artesanos, labradores y mercaderes, puesto que los afanes con que han de ganarse la vida les imposibilitan el mínimo de ocio y despreocupación que requiere la vida intelectual y contemplativa, única que conduce a la felicidad. De este modo, Aristóteles defiende los intereses de la clase aristocrática que quiere mantenerse como élite privilegiada.
CUESTIÓN 3:
Kant retoma el problema sobre los límites del conocimiento, que en el siglo que le precede se había polarizado entre racionalistas (primacía de la razón) y empiristas (primacía de la experiencia), llegando a una solución intermedia, el idealismo transcendental o crítico, según el cual el conocimiento es determinado por el sujeto, que impone las categorías de la razón a los datos sensibles. Por ello su pensamiento da respuesta al principal problema que planteaba el cartesianismo, cuyo sentido crítico radicaliza: según Kant ya no conocemos esencias, sino apariencias, convirtiéndose las substancias del sistema cartesiano (“res cogitans”, “res extensa” y “res infinita”) en “ideas de la razón” (alma, mundo y Dios).
Kant distingue entre lo que constituye la “materia” del conocimiento (las impresiones proporcionadas por los sentidos) de la “forma” (estructuras “a priori” presentes en nuestra mente que configuran el conocimiento). Al ser nuestro conocimiento una síntesis de ambas, ya no podemos considerar que conozcamos las cosas en sí mismas (“noúmenos”), sino que tan solo conocemos las apariencias (“fenómenos”) que se someten a las propias leyes. Con ello Kant es consciente de realizar un “giro copernicano” respecto al conocimiento, al culminar la orientación subjetivista que se inicia con Descartes.
Al fundarse el conocimiento humano en la experiencia, se plantea Kant el problema de cómo puede legitimarse la metafísica, cuyo carácter científico queda en entredicho. Las leyes científicas son “juicios sintéticos a priori”, es decir, juicios que se refieren a la experiencia y que se formulan como universales y necesarios. ¿Cómo son posibles estos juicios? Son posibles si admitimos que el caos de sensaciones que recibimos es organizado por las formas puras “a priori” presentes en nuestra mente: el espacio y el tiempo (en la sensibilidad) y las categorías (en el entendimiento). El producto de esta síntesis es el conocimiento de los fenómenos de la realidad, como el aportado por las matemáticas y la física.
La última y mas elevada facultad de la mente es la razón, que vincula los conceptos del entendimiento a ideas, conceptos racionales necesarios cuyo contenido no puede ser dado por los sentidos.
CUESTIÓN 4:
Marx concibe al hombre como un ser productivo-transformador ("homo faber") en su misma esencia. Su naturaleza hace del trabajo (la transformación de su entorno mediante la producción de bienes) la llave de su realización. El trabajo socializa al hombre, le aboca a la relación con otros hombres. De ahí que las condiciones socio-económicas de producción determinen nuestra configuración como seres: "el ser social determina la conciencia".
Pero la actividad productiva se ve determinada por los intereses de quienes someten el trabajo al afán de lucro, lo que lleva a unos pocos, poseedores de los medios de producción, a someter a la gran mayoría que aporta la fuerza de trabajo. El capitalismo muestra este proceso llevado a su máxima expresión: solo en la medida en que existe una diferencia entre la riqueza que el trabajador produce y la retribución que obtiene por ella se da un margen -o “plus valía”- de beneficio que el empresario se arroga, empobreciendo progresivamente al obrero.
El resultado es la conversión del trabajador en mercancía, en un objeto más, padeciendo, por tanto, una alienación que lo cosifica, alienación que, sobre la base de la explotación socio-económica, es sancionada por la instrumentalización del aparato político-jurídico, el falso consuelo de una religión conformista con la injusticia -que funciona como “opio del pueblo”- y la complicidad de una filosofía que, instalada en el idealismo, evita encarar la realidad concreta para producir una ideología que falsifica la realidad.
Marx entiende que la historia ha sido el escenario de la lucha entre poseedores y desposeídos: amos y esclavos en la antigüedad, señores y siervos en el feudalismo, y capitalistas y proletarios en la sociedad burguesa-industrial. Esa “lucha de clases” es el verdadero motor de la historia. El capitalismo industrial ha llevado las desigualdades sociales al paroxismo, haciendo inevitable la revolución, síntesis dialéctica final de todo el proceso.
(ARISTÓTELES: Política, Libro I, capítulo 1)
CUESTIONES:
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y la relación que existe entre ellas.
2).- Explicar el problema de la sociedad en un autor o corriente filosófica de la época antigua.
3).- Explicar el tratamiento del problema del conocimiento en un autor o corriente filosófica de la época moderna
4).- Explicar el problema del hombre en un autor o corriente filosófica de la época contemporánea.
CUESTIÓN 1:
Encontramos en este texto la idea aristotélica de que el Estado es una forma de asociación connatural al hombre, y que la misma esencia del ser humano conlleva implícita la necesidad de aquél: “… el estado procede siempre de la naturaleza” (línea 1), idea que se reafirma más adelante: “… el Estado es un hecho natural” (línea 7).
Esta reformulación de la tesis central del texto obedece a que el autor pone especial empeño en presentar los argumentos que desembocan en ella, puesto que si al comienzo del párrafo encontramos una referencia a “las primeras asociaciones cuyo fin último es aquél (la satisfacción de las necesidades primarias y materiales del hombre)” (líneas 1 - 2), es decir, la casa, la familia y la aldea, formas de agrupación que son las que genéticamente conducen a la "polis", la parte más extensa del mismo pormenoriza los supuestos en que se basa esta tesis:
1).- la naturaleza se identifica como “acto” o fin de las capacidades inscritas en cada ser (líneas 2 - 4), por lo que no es tanto un punto de partida como el resultado de un desenvolvimiento.
2).- el fin y el bien coinciden: lo que constituye la perfección de un ente es para él el Bien supremo: “… este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, …” (líneas 5 - 6).
3).- el bien supremo del hombre, al cual se subordina toda asociación, es la felicidad, bien perfecto, definitivo y suficiente por sí mismo: “… bastarse a sí mismo es a la vez un fin y una felicidad” (línea 6).
Esa es justamente la posibilidad que brinda la “polis” a cada hombre: la de alcanzar su propia plenitud en su vida ciudadana. La ciudad es el “hábitat” propio del hombre, único en el que cabe el ejercicio de la virtud y la consecución de la felicidad, puesto que el hombre es un ente social, el animal político que para realizarse en plenitud necesita pertenecer a una comunidad: “… el hombre es un ser naturalmente sociable” (líneas 7 - 8).
Concluye el párrafo con la consideración de que el hombre solitario se halla de espaldas a la naturaleza, excluído de una perfección que nunca puede conseguir en el asilamiento, ya que solo puede vivir en soledad lo infrahumano (las bestias) o lo suprahumano (los dioses): “… el que vive fuera de la sociedad … es, ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana” (líneas 8 - 9).
CUESTIÓN 2:
Aristóteles (384-322 a.C.) considera al hombre como el animal social por naturaleza. Su hábitat propio es la ciudad, donde puede desarrollar sus capacidades y se halla sometido a la justicia y a la ley. Solo en la comunidad política encuentra el hombre el bien, la felicidad que es su plena realización. Una manifestación de ese hombre social o político es la palabra, que frente a lo limitado de la manifestación sonora del animal, que solo acierta a expresar sensaciones, puede ser vehículo de sentimientos, ideas, conceptos, valores y juicios.
La auténtica misión y tarea del Estado es la de crear las condiciones para que se de una vida buena y perfecta: tiene que satisfacer las necesidades primarias y materiales de los ciudadanos, permitiendoles la vida buena que posibilita la felicidad. Respecto a la estructura del Estado admite como válidas todas las formas que sirven al bien común, ya sea que gobierne uno, una minoría o el pueblo, por lo que valora como positivas tanto la monarquía como la aristocracia y la democracia, en que el gobierno de la virtud es substituido por la ley supraindividual, pero advierte que las tres pueden corromperse para dar lugar, respectivamente, a la tiranía, la oligarquía y la demagogia, en que el bien común se ve supeditado a los intereses egoístas y manipuladore de particulares.
De forma análoga a cómo considera la virtud como término medio entre dos extremos, Aristóteles propone que una amplia clase media es el ideal de estabilidad de la ciudad, puesto que el exceso de ricos lleva a la ambición y el de pobres a la inestabilidad y a las revoluciones.
La felicidad, que es el fin del Estado, solo es alcanzable para los ciudadanos libres (guerreros, sacerdotes y magistrados), lo cual excluye a los esclavos y a las mujeres, así como a artesanos, labradores y mercaderes, puesto que los afanes con que han de ganarse la vida les imposibilitan el mínimo de ocio y despreocupación que requiere la vida intelectual y contemplativa, única que conduce a la felicidad. De este modo, Aristóteles defiende los intereses de la clase aristocrática que quiere mantenerse como élite privilegiada.
CUESTIÓN 3:
Kant retoma el problema sobre los límites del conocimiento, que en el siglo que le precede se había polarizado entre racionalistas (primacía de la razón) y empiristas (primacía de la experiencia), llegando a una solución intermedia, el idealismo transcendental o crítico, según el cual el conocimiento es determinado por el sujeto, que impone las categorías de la razón a los datos sensibles. Por ello su pensamiento da respuesta al principal problema que planteaba el cartesianismo, cuyo sentido crítico radicaliza: según Kant ya no conocemos esencias, sino apariencias, convirtiéndose las substancias del sistema cartesiano (“res cogitans”, “res extensa” y “res infinita”) en “ideas de la razón” (alma, mundo y Dios).
Kant distingue entre lo que constituye la “materia” del conocimiento (las impresiones proporcionadas por los sentidos) de la “forma” (estructuras “a priori” presentes en nuestra mente que configuran el conocimiento). Al ser nuestro conocimiento una síntesis de ambas, ya no podemos considerar que conozcamos las cosas en sí mismas (“noúmenos”), sino que tan solo conocemos las apariencias (“fenómenos”) que se someten a las propias leyes. Con ello Kant es consciente de realizar un “giro copernicano” respecto al conocimiento, al culminar la orientación subjetivista que se inicia con Descartes.
Al fundarse el conocimiento humano en la experiencia, se plantea Kant el problema de cómo puede legitimarse la metafísica, cuyo carácter científico queda en entredicho. Las leyes científicas son “juicios sintéticos a priori”, es decir, juicios que se refieren a la experiencia y que se formulan como universales y necesarios. ¿Cómo son posibles estos juicios? Son posibles si admitimos que el caos de sensaciones que recibimos es organizado por las formas puras “a priori” presentes en nuestra mente: el espacio y el tiempo (en la sensibilidad) y las categorías (en el entendimiento). El producto de esta síntesis es el conocimiento de los fenómenos de la realidad, como el aportado por las matemáticas y la física.
La última y mas elevada facultad de la mente es la razón, que vincula los conceptos del entendimiento a ideas, conceptos racionales necesarios cuyo contenido no puede ser dado por los sentidos.
CUESTIÓN 4:
Marx concibe al hombre como un ser productivo-transformador ("homo faber") en su misma esencia. Su naturaleza hace del trabajo (la transformación de su entorno mediante la producción de bienes) la llave de su realización. El trabajo socializa al hombre, le aboca a la relación con otros hombres. De ahí que las condiciones socio-económicas de producción determinen nuestra configuración como seres: "el ser social determina la conciencia".
Pero la actividad productiva se ve determinada por los intereses de quienes someten el trabajo al afán de lucro, lo que lleva a unos pocos, poseedores de los medios de producción, a someter a la gran mayoría que aporta la fuerza de trabajo. El capitalismo muestra este proceso llevado a su máxima expresión: solo en la medida en que existe una diferencia entre la riqueza que el trabajador produce y la retribución que obtiene por ella se da un margen -o “plus valía”- de beneficio que el empresario se arroga, empobreciendo progresivamente al obrero.
El resultado es la conversión del trabajador en mercancía, en un objeto más, padeciendo, por tanto, una alienación que lo cosifica, alienación que, sobre la base de la explotación socio-económica, es sancionada por la instrumentalización del aparato político-jurídico, el falso consuelo de una religión conformista con la injusticia -que funciona como “opio del pueblo”- y la complicidad de una filosofía que, instalada en el idealismo, evita encarar la realidad concreta para producir una ideología que falsifica la realidad.
Marx entiende que la historia ha sido el escenario de la lucha entre poseedores y desposeídos: amos y esclavos en la antigüedad, señores y siervos en el feudalismo, y capitalistas y proletarios en la sociedad burguesa-industrial. Esa “lucha de clases” es el verdadero motor de la historia. El capitalismo industrial ha llevado las desigualdades sociales al paroxismo, haciendo inevitable la revolución, síntesis dialéctica final de todo el proceso.
ARISTÓTELES: 2 MODELOS ALTERNATIVOS DE COMENTARIO DE UN MISMO TEXTO
- “Si el hombre es infinitamente más sociable que las abejas y que todos los demás animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegría y el dolor, y así no les falta a los demás animales, porque su organización les permite sentir estas dos afecciones y comunicárselas entre sí; pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre todos los animales: que sólo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto, y todos los sentimientos del mismo orden cuya asociación constituye precisamente la familia y el Estado.”
(ARISTÓTELES, Política, Libro I, capítulo 1)
(1er modelo):
El texto que se nos propone presenta el argumento mediante el cual Aristóteles muestra que la humana es la especie constitutivamente más sociable de cuantas existen; el de que la naturaleza, que “no hace nada en vano” (línea 3), le haya dotado de palabra: “... ella concede la palabra al hombre exclusivamente.” (líneas 3 - 4).
El argumento que conduce a esta afirmación parte de la comparación entre la finalidad a la que sirve la voz en los animales y a la que sirve en el hombre. La voz en el animal es la exteriorización de sensaciones -como alegría y dolor- de quienes “su organización les permite sentir estas dos afecciones y comunicárselas entre sí” (líneas 5 - 6).
La comunicación sonora del animal se ajusta a la inmediatez del instinto, es la expresión de un alma sensitiva capaz de apetencias, deseos, percepción sensible y movimiento local, pero restringida a tales operaciones. Frente a esta limitación, el lenguaje articulado humano, cuyo alta-voz es la palabra pronunciada, es el soporte fonético de un pensamiento abstracto capaz de operar con símbolos y conceptos, y de reflexionar acerca de la realidad, operando a niveles de los que el animal está inevitablemente excluido: “... la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto...” (líneas 6 - 7).
La palabra no solo expresa sensaciones, como la voz del irracional, sino también sentimientos y valores, por lo que su capacidad comunicativa desborda la estrechez de aquélla; puede contener un mundo de experiencias e ideas de una riqueza abrumadora, y admite matices, precisiones y funciones que van mucho más allá de la primaria expresividad del animal.
Es, de hecho, su capacidad de contener y transmitir valores lo que posibilita que la palabra sea el mecanismo mediante el cual se establezcan las transacciones comunicativas que dan pie al orden civil y político: “El hombre tiene esto de especial entre todos los animales, que solo él percibe ... todos los sentimientos ... cuya asociación constituye precisamente la familia y el Estado” (líneas 7 - 10). El lenguaje aporta a la razón (logos-palabra) el poder ser compartida, su dimensión trascendente, es la manifestación del pensamiento, y, por tanto, del alma racional exclusiva del hombre.
(2º modelo):
Aristóteles muestra en el presente texto la condición de animal social por antonomasia del hombre mediante el argumento de que solo a él le ha sido otorgado un lenguaje simbólico: “... la naturaleza ... concede la palabra al hombre exclusivamente.” (líneas 2 - 4).
El autor parte de la comparación entre el hombre y otros animales gregarios, frente a los que le singulariza su capacidad lingüística. La naturaleza, “que no hace nada en vano” (línea 3), ha dado a los animales irracionales voz, pero al hombre palabra. La voz es expresión de sensaciones, por lo que manifiesta aquellas pasiones que son propias de un alma sensitiva, capaz de apetencias, deseos y percepciones: “... la voz puede expresar realmente la alegría y el dolor, y así no les falta a los demás animales, ya que su organización les permite sentir estas dos afecciones y comunicárselas entre sí;” (líneas 4 - 6). En cambio, la palabra es vehículo de toda una compleja actividad intelectual de la que solo es capaz el alma racional, pudiendo expresar tanto sentimientos como conceptos, juicios y valores. Son éstos últimos los que Aristóteles singulariza para oponerlos a la simplicidad de las sensaciones: “...la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y por consiguiente, lo justo y lo injusto ...” (líneas 6 - 7).
Siendo los valores morales específicos de una existencia humana esencialmente social, el ámbito de lo humano queda definido frente a la mera naturaleza, ajena a la complejidad de la ética: “... sólo él (el hombre) percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto, y todos los sentimientos del mismo orden cuya asociación constituye precisamente la familia y el Estado.” (líneas 8 - 10).
De alguna manera, el texto viene a reformular la contraposición “Physis”/”Nomos” propia del pensamiento de la época clásica, pero ya no desde lo que tienen estas dos realidades de ámbito de la necesidad y de la convencionalidad, como ocurría entre los sofistas, sino desde la expresión de lo que en el irracional es la inmediatez de su vivencia instintiva y en el hombre comunicación de una actividad intelectual capaz de la más elaborada abstracción.
(ARISTÓTELES, Política, Libro I, capítulo 1)
(1er modelo):
El texto que se nos propone presenta el argumento mediante el cual Aristóteles muestra que la humana es la especie constitutivamente más sociable de cuantas existen; el de que la naturaleza, que “no hace nada en vano” (línea 3), le haya dotado de palabra: “... ella concede la palabra al hombre exclusivamente.” (líneas 3 - 4).
El argumento que conduce a esta afirmación parte de la comparación entre la finalidad a la que sirve la voz en los animales y a la que sirve en el hombre. La voz en el animal es la exteriorización de sensaciones -como alegría y dolor- de quienes “su organización les permite sentir estas dos afecciones y comunicárselas entre sí” (líneas 5 - 6).
La comunicación sonora del animal se ajusta a la inmediatez del instinto, es la expresión de un alma sensitiva capaz de apetencias, deseos, percepción sensible y movimiento local, pero restringida a tales operaciones. Frente a esta limitación, el lenguaje articulado humano, cuyo alta-voz es la palabra pronunciada, es el soporte fonético de un pensamiento abstracto capaz de operar con símbolos y conceptos, y de reflexionar acerca de la realidad, operando a niveles de los que el animal está inevitablemente excluido: “... la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto...” (líneas 6 - 7).
La palabra no solo expresa sensaciones, como la voz del irracional, sino también sentimientos y valores, por lo que su capacidad comunicativa desborda la estrechez de aquélla; puede contener un mundo de experiencias e ideas de una riqueza abrumadora, y admite matices, precisiones y funciones que van mucho más allá de la primaria expresividad del animal.
Es, de hecho, su capacidad de contener y transmitir valores lo que posibilita que la palabra sea el mecanismo mediante el cual se establezcan las transacciones comunicativas que dan pie al orden civil y político: “El hombre tiene esto de especial entre todos los animales, que solo él percibe ... todos los sentimientos ... cuya asociación constituye precisamente la familia y el Estado” (líneas 7 - 10). El lenguaje aporta a la razón (logos-palabra) el poder ser compartida, su dimensión trascendente, es la manifestación del pensamiento, y, por tanto, del alma racional exclusiva del hombre.
(2º modelo):
Aristóteles muestra en el presente texto la condición de animal social por antonomasia del hombre mediante el argumento de que solo a él le ha sido otorgado un lenguaje simbólico: “... la naturaleza ... concede la palabra al hombre exclusivamente.” (líneas 2 - 4).
El autor parte de la comparación entre el hombre y otros animales gregarios, frente a los que le singulariza su capacidad lingüística. La naturaleza, “que no hace nada en vano” (línea 3), ha dado a los animales irracionales voz, pero al hombre palabra. La voz es expresión de sensaciones, por lo que manifiesta aquellas pasiones que son propias de un alma sensitiva, capaz de apetencias, deseos y percepciones: “... la voz puede expresar realmente la alegría y el dolor, y así no les falta a los demás animales, ya que su organización les permite sentir estas dos afecciones y comunicárselas entre sí;” (líneas 4 - 6). En cambio, la palabra es vehículo de toda una compleja actividad intelectual de la que solo es capaz el alma racional, pudiendo expresar tanto sentimientos como conceptos, juicios y valores. Son éstos últimos los que Aristóteles singulariza para oponerlos a la simplicidad de las sensaciones: “...la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y por consiguiente, lo justo y lo injusto ...” (líneas 6 - 7).
Siendo los valores morales específicos de una existencia humana esencialmente social, el ámbito de lo humano queda definido frente a la mera naturaleza, ajena a la complejidad de la ética: “... sólo él (el hombre) percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto, y todos los sentimientos del mismo orden cuya asociación constituye precisamente la familia y el Estado.” (líneas 8 - 10).
De alguna manera, el texto viene a reformular la contraposición “Physis”/”Nomos” propia del pensamiento de la época clásica, pero ya no desde lo que tienen estas dos realidades de ámbito de la necesidad y de la convencionalidad, como ocurría entre los sofistas, sino desde la expresión de lo que en el irracional es la inmediatez de su vivencia instintiva y en el hombre comunicación de una actividad intelectual capaz de la más elaborada abstracción.
ARISTÓTELES: 3er MODELO DE COMENTARIO DE TEXTO
- "Con los actos sucede absolutamente lo mismo que con las pasiones: pueden pecar por exceso o por defecto, o encontrar un justo medio. Ahora bien, la virtud se manifiesta en las pasiones y en los actos; y para las pasiones y los actos el exceso en más es una falta; el exceso en menos es igualmente reprensible; el medio únicamente es digno de alabanza, porque el sólo está en la exacta y debida medida; y estas dos condiciones constituyen el privilegio de la virtud. Y así, la virtud es una especie de medio, puesto que el medio es el fin que ella busca sin cesar."
(ARISTÓTELES: “Ética a Nicómaco”, libro II, 6)
El texto que nos ocupa presenta el ideal aristotélico de virtud como término medio entre dos extremos, el exceso y el defecto: “… la virtud es una especie de medio, puesto que el medio es el fin que ella busca sin cesar.” (líneas 6 - 7).
La propuesta que expone Aristóteles parte de la comparación entre lo que acontece en el ámbito de las pasiones (lo que afecta al alma) y de las acciones (lo que es determinado por la voluntad del sujeto). Acciones y pasiones pueden errar entre los extremos opuestos de lo excesivo y de lo insuficiente, por lo que debe buscarse el equilibrio entre ambos: “ … pueden pecar por exceso o por defecto, o encontrar un justo medio” (líneas 1 - 2).
A continuación el autor atiende a la perspectiva de la virtud (hábito voluntario y constante de elegir lo mejor), que se extiende tanto a las pasiones como a los actos (pues hay virtudes referidas tanto al pensamiento como a la acción, o, por usar la terminología de Aristóteles, dianoéticas y morales), señalando lo que tiene la virtud de equilibrio frente a lo que denomina “exceso en más” y “exceso en menos” (defecto): “… el medio únicamente es digno de alabanza …” (línea 4). Dicho medio es más el resultado de una ponderación racional acerca de lo adecuado a las circunstancias que de la aplicación de un estricto criterio matemático. Por ello, encontramos en el texto una referencia a “la medida debida”, concepto intelectivo que debe conjugarse con la exactitud para determinar lo que conviene a la naturaleza humana en cada situación. Ambas “constituyen el privilegio de la virtud” (líneas 5 - 6).
Considera Aristóteles la virtud como el hábito de la excelencia, ejercida desde la deliberación racional y la determinación de una voluntad constante, por lo que acaba por convertirse en una segunda naturaleza, una predisposición del carácter construída por el hombre virtuoso. Siendo su ámbito la personalidad, y su escenario la “polis”, la ética aristotélica entroncará tanto a la psicología como a la política.
(ARISTÓTELES: “Ética a Nicómaco”, libro II, 6)
El texto que nos ocupa presenta el ideal aristotélico de virtud como término medio entre dos extremos, el exceso y el defecto: “… la virtud es una especie de medio, puesto que el medio es el fin que ella busca sin cesar.” (líneas 6 - 7).
La propuesta que expone Aristóteles parte de la comparación entre lo que acontece en el ámbito de las pasiones (lo que afecta al alma) y de las acciones (lo que es determinado por la voluntad del sujeto). Acciones y pasiones pueden errar entre los extremos opuestos de lo excesivo y de lo insuficiente, por lo que debe buscarse el equilibrio entre ambos: “ … pueden pecar por exceso o por defecto, o encontrar un justo medio” (líneas 1 - 2).
A continuación el autor atiende a la perspectiva de la virtud (hábito voluntario y constante de elegir lo mejor), que se extiende tanto a las pasiones como a los actos (pues hay virtudes referidas tanto al pensamiento como a la acción, o, por usar la terminología de Aristóteles, dianoéticas y morales), señalando lo que tiene la virtud de equilibrio frente a lo que denomina “exceso en más” y “exceso en menos” (defecto): “… el medio únicamente es digno de alabanza …” (línea 4). Dicho medio es más el resultado de una ponderación racional acerca de lo adecuado a las circunstancias que de la aplicación de un estricto criterio matemático. Por ello, encontramos en el texto una referencia a “la medida debida”, concepto intelectivo que debe conjugarse con la exactitud para determinar lo que conviene a la naturaleza humana en cada situación. Ambas “constituyen el privilegio de la virtud” (líneas 5 - 6).
Considera Aristóteles la virtud como el hábito de la excelencia, ejercida desde la deliberación racional y la determinación de una voluntad constante, por lo que acaba por convertirse en una segunda naturaleza, una predisposición del carácter construída por el hombre virtuoso. Siendo su ámbito la personalidad, y su escenario la “polis”, la ética aristotélica entroncará tanto a la psicología como a la política.
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