lunes, 2 de enero de 2023
LA MUJER EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
MODELOS DE DEMOCRACIA EN HABERMAS
En el texto "Tres modelos normativos de democracia" (1996) Habermas presenta los tres modelos de democracia que él distingue: el modelo liberal, el modelo republicano y el modelo deliberativo, comparándolos entre sí.
El modelo de democracia liberal está al servicio de la eficacia. En él el proceso democrático se reduce a conseguir que funcione la administración y la economía (mercado). En este modelo lo que importa es defender los derechos privados o subjetivos de los ciudadanos. Por tanto, en él predomina una libertad meramente negativa. Se trata, en definitiva, de un modelo en el que la política está subordinada al mercado.
El modelo republicano de democracia se basa en la razón dialógica. Este modelo tiene un carácter ético. La política se concibe como la creación de una acción entre personas libres e iguales. En él son importantes el funcionamiento de la administración y la economía, pero lo más importante es la solidaridad como factor de integración social.
En este modelo la sociedad civil es fundamental, por lo que promueve una libertad positiva, es decir, fomenta la participación de los ciudadanos en la vida política. Aquí lo que importa no es tanto el mercado como el diálogo entre los ciudadanos. Es un poder comunicativo, que implica la auto-organización política de la sociedad y vincular a los ciudadanos con los fines colectivos, buscando el consenso entre sus intereses personales contrapuestos.
El problema del modelo democrático republicano es que presenta la sociedad como una comunidad ética, algo idealista y alejado de la realidad. Por eso, Habermas, en su ética discursiva, plantea un modelo deliberativo de democracia, en que, además de unos principios éticos consensuados, se trata de consensuar los intereses de los distintos grupos sociales y buscar una elección racional de los medios que conducen a los fines propuestos.
La deliberación permite sintetizar los dos modelos de democracia anteriores: el instrumental y el dialógico. Aquí se busca la acción comunicativa, pues en este modelo de democracia las deliberaciones se toman en la red de comunicación de la esfera política (Parlamentos) con la opinión pública, y esa red constituye una intersubjetividad de orden superior, que vincula a todos los ciudadanos del Estado.
En el modelo deliberativo el poder está racionalizado, es decir, la administración está en permanente diálogo con la opinión pública y la voluntad común. Es un modelo descentralizado y la soberanía popular se interpreta en clave intersubjetiva, sin identificar al sujeto con “el pueblo” (que es un término abstracto e ideal).
En este sentido, la política deliberativa está en relación directa con la espontaneidad y la libertad que caracterizan al mundo de la vida, y no se reduce al aparato burocrático que administra el poder económico.
Manuel Pérez Cornejo
(Fuente: http://blogeleusis.blogspot.com.es/)
HABERMAS, 2º MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
Al igual que en el modelo liberal, también en la teoría del discurso se respetan los límites entre el Estado y la sociedad; pero aquí la sociedad civil, en tanto que base social de espacios públicos autónomos, se distingue tanto del sistema de acción económica como de la administración pública. Y de esta comprensión de la democracia se sigue normativamente la exigencia de un desplazamiento del centro de gravedad en la relación entre los recursos que representan el dinero, el poder administrativo y la solidaridad, a los que las sociedades modernas recurren para satisfacer su necesidad de integración y de regulación.
(Jürgen HABERMAS: Tres modelos normativos de democracia)
En el texto propuesto Habermas subraya la autonomía de la sociedad civil frente a un modelo político que es el de la eficacia instrumental que, por su naturaleza, se distancia inevitablemente de la realidad del "mundo de la vida": "... la sociedad civil ... se distingue tanto del sistema de acción económica como de la administración pública" (líneas 2-4)
En el pensamiento de este autor, el estado se concibe como el aparato de la administración pública y la Sociedad como el sistema de interrelación entre las personas privadas y su trabajo social, estructurado en términos de economía de mercado. Esta realidad está ausente de la mentalidad y las preocupaciones del ciudadano "de a pie", por lo que el "centro de gravedad" sobre el que pivotan las vidas particulares de los ciudadanos ha de situarse en un ámbito diferente al de las grandes -y abstractas- justificaciones del sistema.
Al final, la separación del aparato estatal respecto de la sociedad no puede ser eliminada, sino solo franqueada por medio del proceso democrático. La atención exclusiva de los ciudadanos a sus propios intereses debe ser conducida, mediante procesos comunicativos, a la integración en redes de deliberación y solidaridad que los reintegren en un sano ejercicio de permanente diálogo con el poder.
Tal es el sentido último de la propuesta de Habermas de una democracia deliberativa.
(Jürgen HABERMAS: Tres modelos normativos de democracia)
En el texto propuesto Habermas subraya la autonomía de la sociedad civil frente a un modelo político que es el de la eficacia instrumental que, por su naturaleza, se distancia inevitablemente de la realidad del "mundo de la vida": "... la sociedad civil ... se distingue tanto del sistema de acción económica como de la administración pública" (líneas 2-4)
En el pensamiento de este autor, el estado se concibe como el aparato de la administración pública y la Sociedad como el sistema de interrelación entre las personas privadas y su trabajo social, estructurado en términos de economía de mercado. Esta realidad está ausente de la mentalidad y las preocupaciones del ciudadano "de a pie", por lo que el "centro de gravedad" sobre el que pivotan las vidas particulares de los ciudadanos ha de situarse en un ámbito diferente al de las grandes -y abstractas- justificaciones del sistema.
Al final, la separación del aparato estatal respecto de la sociedad no puede ser eliminada, sino solo franqueada por medio del proceso democrático. La atención exclusiva de los ciudadanos a sus propios intereses debe ser conducida, mediante procesos comunicativos, a la integración en redes de deliberación y solidaridad que los reintegren en un sano ejercicio de permanente diálogo con el poder.
Tal es el sentido último de la propuesta de Habermas de una democracia deliberativa.
HABERMAS, 1er MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
La teoría del discurso ... cuenta con la intersubjetividad de orden superior que representan procesos de entendimiento que se efectúan en la forma institucionalizada de deliberaciones en las corporaciones parlamentarias o en la red de comunicación de los espacios públicos políticos. Estas comunicaciones exentas de sujeto, o que no cabe atribuir a ningún sujeto global, constituyen campos en los que puede tener lugar una formación más o menos racional de la opinión y la voluntad acerca de temas relevantes para la sociedad global y de materias necesitadas de regulación. La formación informal de la opinión desemboca en decisiones electorales institucionalizadas y en resoluciones legislativas por las que el poder generado comunicativamente se transforma en un poder empleable en términos administrativos.
(Jürgen HABERMAS: Tres modelos normativos de democracia)
El texto que se nos presenta muestra cómo la inserción de un discurso bidireccional que implica a los principales actores del juego político (estado y ciudadanos) enriquece y da sentido a un proceso comunicativo que renueva el concepto de democracia participativa: "La teoría del discurso ... cuenta con la intersubjetividad de orden superior que representan procesos de entendimiento que se efectúan ... en las corporaciones parlamentarias o en la red de comunicación de los espacios públicos políticos" (líneas 1-4).
Al concepto discursivo de la democracia le corresponde, la imagen de una sociedad descentralizada que, mediante la emergencia del espacio público, se convierte en una plataforma diferenciada para la percepción, identificación y deliberación de los problemas de la sociedad en su conjunto. El requisito que el autor establece para que ese poder comunicativo ejerza su influencia es la institucionalización que le da a la vez `presencia y eficacia: "(esos procesos) se efectúan en la forma institucionalizada de deliberaciones" (líneas 2-3).
La racionalidad de la propuesta de Habermas opera a la vez como un proceso impersonal -o, al amenos, exento de sujeto personal (línea 4)- y como un retorno, no tanto nostálgico como esencialista, a la dimensión asamblearia e implicadora de la democracia originaria, que el autor busca conciliar con la dimensión burocrática de las modernas social-democracias: "el poder generado comunicativamente se transforma en un poder empleable en términos administrativos" (9 -10).
Al final, la política deliberativa, encauzada por procedimientos formales en las redes del espacio público político, conecta el mundo de la vida con un sistema que, sin ella, quedaría desconectado de la realidad a la que tiene que servir.
(Jürgen HABERMAS: Tres modelos normativos de democracia)
El texto que se nos presenta muestra cómo la inserción de un discurso bidireccional que implica a los principales actores del juego político (estado y ciudadanos) enriquece y da sentido a un proceso comunicativo que renueva el concepto de democracia participativa: "La teoría del discurso ... cuenta con la intersubjetividad de orden superior que representan procesos de entendimiento que se efectúan ... en las corporaciones parlamentarias o en la red de comunicación de los espacios públicos políticos" (líneas 1-4).
Al concepto discursivo de la democracia le corresponde, la imagen de una sociedad descentralizada que, mediante la emergencia del espacio público, se convierte en una plataforma diferenciada para la percepción, identificación y deliberación de los problemas de la sociedad en su conjunto. El requisito que el autor establece para que ese poder comunicativo ejerza su influencia es la institucionalización que le da a la vez `presencia y eficacia: "(esos procesos) se efectúan en la forma institucionalizada de deliberaciones" (líneas 2-3).
La racionalidad de la propuesta de Habermas opera a la vez como un proceso impersonal -o, al amenos, exento de sujeto personal (línea 4)- y como un retorno, no tanto nostálgico como esencialista, a la dimensión asamblearia e implicadora de la democracia originaria, que el autor busca conciliar con la dimensión burocrática de las modernas social-democracias: "el poder generado comunicativamente se transforma en un poder empleable en términos administrativos" (9 -10).
Al final, la política deliberativa, encauzada por procedimientos formales en las redes del espacio público político, conecta el mundo de la vida con un sistema que, sin ella, quedaría desconectado de la realidad a la que tiene que servir.
HABERMAS: resumen de TRES MODELOS NORMATIVOS DE DEMOCRACIA
Dentro de la división de los tres modelos de democracia, Habermas expone argumentos del modelo liberal en relación a la comprensión del papel asignado al proceso democrático. “Según la concepción liberal este proceso tiene la tarea de programar el Estado en interés de la sociedad. El estado se concibe como el aparato de la administración pública y la Sociedad como el sistema de interrelación entre las personas privadas y su trabajo social estructurado en términos de economía de mercado. La política (en el sentido de la formación de la voluntad política de los ciudadanos) tendría la función de amarrar e impulsar los intereses sociales privados frente al aparato estatal especializado en el empleo administrativo del poder político para alcanzar fines colectivos”.
Con respecto al concepto de ciudadano en la concepción liberal, esta relacionado con derechos subjetivos que tiene el ciudadano frente al estado y a los demás ciudadanos, la protección de Estado se da mientras persigan sus intereses privados dentro de límites trazados por leyes. Los derechos subjetivos son derechos negativos que garantizan un ámbito de elección dentro del cual las personas jurídicas están libres de coacciones externas. Los sujetos se entienden como sujetos privados.
La política es esencialmente una lucha por posiciones que conceden la capacidad de disponer de poder administrativo. La separación del aparato estatal respecto de la sociedad no puede ser eliminada, sino solo franqueada por medio del proceso democrático. Los ciudadanos están solo atentos a sus propios intereses.
“El objetivo de la argumentación liberal se dirige contra el potencial perturbador de un poder estatal que entorpece la interrelación social autónoma de los particulares. El punto crucial del modelo liberal no es la autodeterminación democrática de ciudadanos que deliberan, sino la normativización de una sociedad civil volcada en la economía que mediante la satisfacción de las expectativas de felicidades privadas de ciudadanos activos habría de garantizar un bienestar general entendido de manera apolítica” Estas características son claras de la racionalización del Estado y la sociedad marcados por la lógica del mercado como regulador de las relaciones entre las esferas.
Republicanismo Participativo Socialista
(Propone una racionalización de deliberativa del Estado, la Sociedad y el Mercado)
Habermas en su descripción de tres modelos de democracia, propone como tercera opción una concepción que se apoya en las condiciones comunicativas bajo las cuales el proceso político tiene para si la presunción de producir resultados racionales porque se lleva a cabo en toda su extensión de un modelo deliberativo.
La teoría discursiva que propone, cuenta con la intersubjetividad de orden superior que representan los procesos de entendimiento que se llevan a cabo en las formas institucionalizadas de deliberaciones y además en la red de comunicación de la esfera política de la opinión publica. El sistema político es un subsistema especializado en la toma de decisiones colectivamente vinculantes, mientras que las estructuras comunicativas del espacio público conforman una red expandida de sensores que reaccionan ante la presión de los problemas que afectan a la sociedad en su conjunto y que además estimulan la generación de opiniones de mucha influencia. La opinión pública dirige el uso del poder administrativo hacia determinados canales.
Al concepto discursivo de la democracia le corresponde, la imagen de una sociedad descentralizada que, mediante la emergencia del espacio público, se convirtió en una plataforma diferenciada para la percepción, identificación y deliberación de los problemas de la sociedad en su conjunto. La soberanía popular es interpretada de manera intersubjetivista, es un poder generado comunicativamente y generada de las interacciones entre la formación de la voluntad común.
Esta postura se diferencia tanto de la liberal como de la republicana en aspectos básicos, no se subyuga ante el mercado y en ella, el sistema político no es el centro ni la cúspide, es solo un sistema de acción entre otros. La política deliberativa, tanto si se lleva a cabo por procedimientos formales o informales en las redes del espacio público político tiene que ver con el mundo de la vida.
Jürgen HABERMAS: Tres modelos normativos de democracia. Sobre el concepto de una política deliberativa
Conectando con los trabajos de Frank Michelman, profesor de Teoría del Estado en la Universidad de Harvard, voy a comparar la compresión liberal con la compresión republicana de la política, y partiendo de una crítica al tipo de renovación del “republicanismo” que representa Frank Michelman, voy a desarrollar un concepto procedimental de política deliberativa.
I. Modelo republicano de la democracia versus modelo liberal de la democracia
a) Conceptos de ciudadano
b) Concepto de derecho
c) Naturaleza del proceso político
II. Una alternativa
a) Contra un estrechamiento ético de los discursos políticos
b) Comparación de los tres modelos
I
La diferencia decisiva consiste en la comprensión del papel del proceso democrático. Según la concepción liberal, este proceso democrático cumple la tarea de programar al Estado en interés de la sociedad, entendiéndose el Estado como el aparato que es la administración pública y la sociedad como sistema del tráfico de las personas privadas y de su trabajo social, estructurado en términos de economía de mercado. La política (en el sentido de la formación de la voluntad política de los ciudadanos) tiene la función de agavillar e imponer los intereses sociales privados frente a un aparato estatal que se especializa en el empleo administrativo del poder político para conseguir fines colectivos. Según la concepción republicana, la política no se agota en tal función de mediación; sino que es elemento constitutivo del proceso social en conjunto. La política es entendida como forma de reflexión de un plexo de vida ético (en el sentido de Hegel). Constituye el medio en el que los miembros de comunidades solidarias de carácter cuasi-natural se tornan conscientes de su recíproca dependencia, y prosiguen y configuran con voluntad y conciencia, transformándolas en una asociación de ciudadanos libres e iguales, esas relaciones de reconocimiento recíproco con que se encuentran. Con ello la arquitectónica liberal de Estado y sociedad sufre un importante cambio: junto con la instancia de regulación jerárquica que representa la jurisdicción del Estado y la instancia de regulación descentralizada que representa el mercado, es decir, junto al poder administrativo y al interés privado, aparece la solidaridad como una tercera fuente de integración social. Esta formación de la voluntad política de tipo horizontal, orientada hacia el entendimiento o hacia un consenso alcanzado argumentativamente, habría de gozar incluso de primacía, tanto si se consideran genéticamente, como si se las considera desde un punto de vista normativo. Para la práctica de la autodeterminación ciudadana se supone una base social autónoma, independiente tanto de la administración pública como del tráfico económico privado, que protegería a la comunicación política de quedar absorbida por el aparato estatal o de quedar asimilada a la estructura del mercado. En la concepción republicana el espacio público político y, como infraestructura suya, la sociedad civil, cobran un significado estratégico pues tienen la función de asegurar a la práctica del entendimiento entre los ciudadanos su fuerza integradora y su autonomía. Con esta desconexión de la comunicación política respecto de la sociedad económica, se corresponde una reconexión del poder administrativo con el poder comunicativo que dimana de la formación política de la opinión y la voluntad común.
Voy a señalar algunas consecuencias que, para la valoración del proceso político, se siguen de estos dos planteamientos que compiten entre sí:
a) En primer lugar se distinguen los respectivos conceptos de ciudadano. Conforme la concepción liberal, el status de los ciudadanos viene definido por los derechos subjetivos que los ciudadanos tienen frente al Estado y a los demás ciudadanos. Como portadores de derechos subjetivos los ciudadanos gozan de la protección del estado mientras persiguen sus intereses privados dentro de los límites trazados por las leyes. Los derechos subjetivos son derechos negativos que garantizan un ámbito de opción dentro del cual las personas jurídicas quedan libres de coacciones externas. Los derechos políticos tienen la misma estructura. Dan a los ciudadanos la posibilidad de hacer valer sus intereses privados de modo que éstos puedan al cabo (a través de las elecciones, de la composición del Parlamento y del gobierno) agregarse con otros intereses privados, hasta formar una voluntad política que sea capaz de ejercer una efectiva influencia sobre la administración. De esta forma, los ciudadanos políticos pueden controlar que el poder del Estado se ejerza en interés de los ciudadanos como personas privadas.
Conforme a la concepción republicana, el status de ciudadano no viene definido por ese patrón de libertades negativas de las que pueden hacer uso como personas privadas. Los derechos ciudadanos, entre los que sobresalen los derechos de participación y comunicación política, son más bien libertades positivas. No garantizan la libertad respecto de coacciones externas, sino la participación en una práctica común, cuyo ejercicio es lo que permite a los ciudadanos convertirse en aquello que quieren ser: en sujetos políticamente responsables de una comunidad de libres e iguales. En este aspecto, el proceso político no sólo no sirve al control de la actividad del Estado por ciudadanos que en el ejercicio de sus derechos privados y de sus libertades prepolíticas han alcanzado ya una autonomía previa. Tampoco cumple una función de bisagra entre el Estado y la sociedad, ya que el poder democrático del Estado no representa ningún poder originario. Ese poder procede más bien del poder comunicativamente generado en la práctica de la autodeterminación de los ciudadanos, y se legitima porque, por vía de institucionalización de la libertad pública, protege esa práctica. La jurisdicción de la existencia del Estado no radica primariamente en la protección de iguales derechos subjetivos privados, sino en que garantiza un proceso inclusivo de formación de la opinión y la voluntad políticas, en el que ciudadanos libres e iguales se entienden acerca de qué fines y normas redundan en interés común de todos. Con eso a los ciudadanos republicanos parece estárseles pidiendo bastante más que una mera orientación por sus intereses privados.
b) La polémica contra el concepto clásico de persona jurídica como portadora de derechos subjetivos, encierra en el fondo una controversia acerca del concepto mismo de derecho. Mientras que conforme a la concepción liberal, el sentido de un orden jurídico consiste en que ese orden permite decidir en cada caso particular qué derechos asisten a qué individuos, estos derechos subjetivos se deben, según la condición republicana, a un orden jurídico objetivo que posibilita, a la vez que garantiza, la integridad de una convivencia basada en la igualdad, la autonomía y el respeto recíproco. En el primer caso el orden jurídico se construye a partir de los derechos subjetivos, en el segundo se concede el primado al contenido objetivo que ese orden jurídico tiene. Ciertamente que estos conceptos dicotomizadores no cubren elcontenido intersubjetivo de derechos, que exigen el recíproco respeto de derechos y deberes en unas relaciones de reconocimiento de carácter simétrico. Pero en todo caso la concepción republicana sí resulta afín a un concepto de derecho que otorgue a la integridad del individuo y a sus libertades subjetivas el mismo peso que a la integridad de la comunidad en que los individuos puedan empezar reconociéndose recíprocamente como individuos a la vez que como miembros de esa comunidad. Ello es así pues la concepción republicana liga la legitimidad de la ley al procedimiento democrático de la génesis de esa ley, estableciendo así una conexión interna entre la práctica de la autodeterminación del pueblo y el imperio impersonal de las leyes.
El derecho de voto interpretado como libertad positiva se convierte en la tradición republicana en paradigma de los derechos en general, no sólo porque ese derecho es condición sine qua non de la autodeterminación política, sino porque en él queda claro cómo la inclusión en una comunidad de iguales depende de que los individuos estén capacitados para hacer aportaciones autónomas y para posesionarse como consideren oportuno.
c) Estas distintas conceptuaciones del papel de ciudadano y del derecho son expresión de un desacuerdo mucho más profundo sobre la naturaleza del proceso político. Conforme a la concepción liberal, la política es en esencia una lucha por posiciones que aseguran la capacidad de disponer de poder administrativo. El proceso de formación de la opinión y la voluntad políticas en el espacio de la opinión pública y en el Parlamento viene determinado por la competencia de actores colectivos que actúan estratégicamente, con el fin de conservar sus posiciones de poder o de hacerse con tales posiciones. El éxito se mide por el asentimiento de los ciudadanos a personas y a programas, cuantificado por el número de votos obtenidos en las elecciones. Con sus votos los electores expresan sus preferencias. Sus decisiones de voto tienen la misma estructura que los actos de elección de quienes participan en un mercado orientándose a obtener el mayor beneficio posible. Esos votos representan algo así como una licencia para una carrera por posiciones de poder que los partidos políticos se disputan, adoptando asimismo una actitud de orientación al éxito. El input de votos y el output de poder responden al mismo modelo de acción estratégica; “A diferencia de la deliberación, la interacción estratégica tiene por fin la coordinación. En último análisis, lo que exige de la gente es no considerar otro interés que el propio de cada uno”.
Conforme a la concepción republicana, la formación de la opinión y de la voluntad común en el espacio público y en el Parlamento no obedece a las estructuras de los procesos de mercado, sino que tiene sus propias estructuras específicas, a saber, las estructuras de una comunicación pública orientada al entendimiento. El paradigma de la política en el sentido de una práctica de la autodeterminación ciudadana no es el mercado, sino que tiene sus propias estructuras de una comunicación pública orientada al entendimiento. El paradigma de la política en el sentido de una práctica de la autodeterminación ciudadana no es el mercado sino el diálogo: “una concepción dialógica entiende la política como un proceso de razón y no exclusivamente de voluntad; de persuasión y no exclusivamente de poder; dirigido hacia la consecución de un acuerdo relativo a una forma buena o justa, o por lo menos aceptable, de ordenar aquellos aspectos de la vida que se refiere a las relaciones sociales de las personas y a la naturaleza social de las personas”. Desde este punto de vista, entre el poder comunicativo que, en forma de opiniones mayoritarias discursivamente formadas, surge de la comunicación política, y el poder administrativo, del que dispone el aparato estatal, se da una diferencia estructural. También los partidos, que luchan por acceder a las posiciones estatales de poder, se ven en cierto modo en la necesidad de someterse al estilo deliberativo y al sentido específicode los discursos políticos. Precisamente por eso, la disputa de opiniones sostenida en el terreno de la política tiene fuerza legitimadora no sólo en el sentido de una autorización para pasar a la lucha por posiciones de poder, sino que ese discurso político, que se desarrolla sin solución de continuidad, tiene también la capacidad de ligar la forma de ejercer el dominio político. El poder administrativo sólo puede emplearse sobre la base de las políticas, y dentro de los límites de las leyes que surgen del proceso democrático.
II
Hasta aquí la comparación entre los dos modelos de democracia de hoy, sobre todo en Estados Unidos, domina la discusión entre los llamados “comunitaristas” y los llamados “liberales”. El modelo republicano tiene ventajas y desventajas. La ventaja la veo en que se atiene al sentido demócrata-radical de un autoorganización de la sociedad mediante ciudadanos unidos comunicativamente, y no sólo hace derivar los fines colectivos de un “deal” entre intereses privados contrapuestos. La desventaja la veo en que es demasiado idealista y en que hace depender el proceso democrático de las virtudes de ciudadanos orientados al bien común. Pero la política no se compone sólo, y ni siquiera primariamente, de cuestiones relativas a la autocomprensión ética de los grupos sociales. El error consiste en un estrechamiento ético de los discursos políticos.
a) Ciertamente los discursos de autoentendimiento, en los que quienes participan en ellos tratan de aclararse acerca de cómo entenderse a sí mismos como miembros de una determinada nación, como miembros de un municipio o de un Estado, como habitantes de una determinada región, etcétera, acerca de qué tradiciones proseguir, de cómo tratarse mutuamente, de cómo tratar a la minorías y a los grupos marginales, acerca de en qué tipo de sociedad quieren vivir, constituyen una parte muy importante de la política. Pero en situaciones de pluralismo cultural y social, tras las metas políticamente relevantes se esconden a menudo intereses y orientaciones valorativas que de ningún modo pueden considerarse constitutivos de la identidad de la comunidad en conjunto, es decir, del conjunto de una forma de vida intersubjetivamente compartida. Estos intereses y orientaciones valorativas que entran en conflicto, sin perspectivas de alcanzar un consenso, han menester de un equilibrio o compromiso que no puede alcanzarse mediante discursos éticos, aun cuando los resultados se sujetasen a la reserva de no transgredir valores básicos de una cultura sobre los que hay consenso.
Esta ponderación y equilibrio de intereses se efectúa en forma de compromisos entre partidos que se apoyan en potenciales de poder y en potenciales de sanción. Las negociaciones de este tipo presuponen, ciertamente, disponibilidad a la cooperación, es decir, la voluntad de, respetando las reglas de juego, llegar a resultados que puedan ser aceptados por todas las partes, aunque sea por razones distintas. Pero la obtención de compromisos no se efectúa en forma de un discurso racional que neutralice el poder y excluya la acción estratégica. Ello no obstante, la “fairness” de los compromisos se mide por condiciones y procedimientos que, por su parte, han menester de una justificación racional (normativa) desde el punto de vista de si son justas o no. A diferencia de las cuestiones éticas, las cuestiones de justicia no están referidas de por sí a un determinado colectivo, pues, para ser legítimo, el derecho políticamente establecido tiene al menos que guardar conformidad con principios morales que pretenden validez general por encima de una comunidad jurídica concreta.
El concepto de política deliberativa sólo cobra una referencia empírica cuando tenemos en cuenta la pluralidad de formas de comunicación en las que puede formarse una voluntad común, no sólo por vía de un autoentendimiento ético, sino también mediante ponderación y equilibrio de intereses y mediante compromisos, mediante elección racional de los medios con vistas a un fin, justificaciones morales y comprobaciones de que se es jurídicamente coherente. Así, esos dos tipos de política que Michelman opone en términos típico-ideales, pueden compenetrarse y complementarse de forma racional. La política dialógica y la política instrumental pueden entrelazarse en el medio que representan las deliberaciones, si están suficientemente institucionalizadas las correspondientes formas de comunicación. Por tanto, todo viene a girar en torno a las condiciones de comunicación y a los procedimientos que otorgan a la formación institucionalizada de la opinión y la voluntad política su fuerza legitimadora. El tercer modelo de democracia, que yo quisiera proponer, se apoya precisamente en las condiciones de comunicación bajo las que el proceso político puede tener a su favor la presunción de generar resultados racionales porque se efectúa en toda su extensión en el modo y estilo de la política deliberativa.
b) Si convertimos el concepto procedimental de política deliberativa en el núcleo normativo de una teoría de la democracia, resultan diferencias tanto respecto de la concepción republicana del Estado como una comunidad ética, como respecto de la concepción liberal del Estado como protector de una sociedad centrada en la economía. En la comparación de los tres modelos, parte de la dimensión de la política que nos ha ocupado hasta ahora, a saber: del proceso de formación democrática de la opinión y la voluntad común, que se traduce en elecciones generales y en resoluciones parlamentarias. Conforme a la concepción liberal, ese proceso tiene lugar en forma de compromisos entre intereses. Conforme a la concepción republicana, en cambio, la formación democrática de la voluntad común se efectúa en forma de una autocomprensión ética; conforme a este modelo, la deliberación, en lo que a su contenido se refiere, puede apoyarse en un consenso de fondo entre los ciudadanos que se basa en la común pertenencia a una misma cultura y que se renueva en los rituales en que se hace memoria de algo así como de un acto de fundación republicana. La teoría del discurso toma elementos de ambas partes y los integra en el concepto de una procedimiento ideal para la delibaración y la toma de resoluciones. Este procedimiento democrático establece una interna conexión entre negociaciones, discurso de autoentendimiento discursos relativos a cuestiones de justicia, y sirve de base a la presunción de que bajo tales condiciones se obtienen resultados racionales o “fair”. Con ello, la razón práctica efectúa, por así decir, una operación de repliegue desde la idea de derechos universales del hombre (liberalismo) o desde la eticidad concreta de una determinada comunidad (comunitarismo) para quedar situada ahora en aquellas reglas de discurso y formas de argumentación que toman su contenido normativo de la base de validez de la acción orientada al entendimiento y, por tanto, en última instancia, de la propia estructura de la comunicación lingüística.
Con estas descripciones estructurales del proceso democrático quedan dispuestos los hitos para una conceptuación normativa del Estado y la Sociedad. Se supone simplemente una administración pública del tipo de la que se formó a principios del mundo moderno con el sistema de Estados europeos y se desarrolló mediante entrelazamiento funcional con la economía capitalista. Según la concepción republicana, la formación de la opinión y la voluntad políticas de los ciudadanos constituye el medio a través del cual se organiza la sociedad como un todo estructurado políticamente. La sociedad se centra en el Estado, pues en la práctica de la autodeterminación política de los ciudadanos, la comunidad se torna consciente de sí como totalidad y, a través de la voluntad colectiva de los ciudadanos, opera sobre sí misma. La democracia es sinónimo de autoorganización política de la sociedad. Resultado de ello es una comprensión de la política polémicamente dirigida contra el aparato estatal. En los escritos políticos de Hannah Arendt puede verse bien la dirección de choque de la argumentación republicana contra el privatismo ciudadano de una población despolitizada, y contra la creación de legitimación por parte de unos partidos emigrados al aparato estatal. Habría que revitalizar la esfera de la opinión pública política hasta el punto de que unos ciudadanos regenerados en su papel de tales pudiesen (de nuevo) apropiarse, en forma de una autoadministración descentralizada, del poder del Estado burocráticamente automatizado.
Según la concepción liberal, esta separación del aparato estatal respecto de la sociedad no puede eliminarse, sino que a lo sumo puede quedar medida por el proceso democrático. Las débiles connotaciones normativas que comporta la idea de un equilibrio de poder e intereses necesitan en todo caso del complemento que representa el Estado de Derecho. La formación democrática de la voluntad común de ciudadanos atentos sólo a su propio interés, que el modelo liberal entiende en términos minimalistas, sólo puede ser un elemento dentro de una constitución que ha de disciplinar al poder Estado mediante dispositivos de tipo normativos (cuales son los derechos fundamentales, la división de poderes y la vinculación de la administración a la ley) y que a través de la competencia entre partidos políticos, por un lado, y entre el gobierno y la oposición, por otro, ha de moverlo a tener adecuadamente en cuenta los intereses sociales y las orientaciones valorativas de la sociedad. Esta comprensión de la política, centrada en el Estado, puede renunciar a un supuesto poco realista, a saber: el de que los ciudadanos en conjunto son capaces de acción colectiva. No se orienta por el input de una formación racional de la voluntad política, sino por el output de un éxito en el balance de rendimientos de la actividad estatal. La dirección de choque de la argumentación liberal tiene como blanco el potencial perturbador de un poder del Estado que puede estorbar y desarticular el tráfico social autónomo de las personas privadas. El eje del modelo liberal no es la autodeterminación democrática de ciudadanos deliberantes, sino la normación (en términos de Estado de derecho) de una sociedad centrada en la economía, que a través de la satisfacción de las expectativas de felicidad (siempre de carácter privado) de ciudadanos activos habría de garantizar un bien común entendido en términos apolíticos.
La teoría del discurso, que asocia al proceso democrático connotaciones normativas más fuertes que el modelo liberal, pero más débiles que el modelo republicano, toma de ambas partes elementos y los articula de una forma distinta y nueva. Coincidiendo con el modelo republicano, concede un puesto central al proceso político de la formación de la opinión y de la voluntad común, pero sin entender como algo secundario la estructuración en términos de Estado de derecho; más bien, entiende los derechos fundamentales y los principios del Estado de derecho como una respuesta consecuente con la cuestión de cómo pueden implementarse los exigentes presupuestos comunicativos del procedimiento democrático. La teoría del discurso no hace depender la realización de una política deliberativa de una ciudadanía colectivamente capaz de acción, sino de la institucionalización de los procedimientos correspondientes. Ya no opera con el concepto de un todo social centrado en el Estado, que pudiésemos representárnoslo como un sujeto en gran formato capaz de actuar orientándose a un fin. Tampoco localiza a ese todo en un sistema de normas constitucionales que regulen de forma inconsciente y más o menos automática el equilibrio de poder y el compromiso de intereses conforme al modelo del tráfico mercantil. Se despide sin más de las figuras de pensamiento de la filosofía de la conciencia que, en cierto modo, invitan a atribuir la práctica de la autodeterminación de los ciudadanos, es decir, la práctica autónoma de los ciudadanos, a un sujeto social global o a referir el imperio anónimo de las leyes a sujetos particulares que compiten entre sí. En el primer caso, la ciudadanía, es decir, el conjunto de ciudadanos, es considerado como un actor colectivo, en el que el todo tiene su lugar de reflexión y que actúa por ese todo o representando a ese todo; en el otro, los actores particulares actúan como variables independientes en el proceso de poder, los cuales discurren de forma ciega, porque allende los actos de elección individual no puede haber decisiones colectivas tomadas de forma consciente, a no ser en un sentido simplemente metafórico. La teoría del discurso, por el contrario, cuenta con la intersubjetividad de orden superior que representan procesos de entendimiento que se efectúan en la forma institucionalizada de deliberaciones en las corporaciones parlamentarias o en la red de comunicación de los espacios públicos políticos. Estas comunicaciones exentas de sujeto, o que no cabe atribuir a ningún sujeto global, constituyen campos en los que puede tener lugar una formación más o menos racional de la opinión y la voluntad acerca de temas relevantes para la sociedad global y de materias necesitadas de regulación. La formación informal de la opinión desemboca en decisiones electorales institucionalizadas y en resoluciones legislativas por las que el poder generado comuncativamente se transforma en un poder empleable en términos administrativos. Al igual que en el modelo liberal, también en la teoría del discurso se respetan los límites entre el Estado y la sociedad; pero aquí la sociedad civil, en tanto que base social de espacios públicos autónomos, se distingue tanto del sistema de acción económica como de la administración pública. Y de esta comprensión de la democracia se sigue normativamente la exigencia de un desplazamiento del centro de gravedad en la relación entre los recursos que representan el dinero, el poder administrativo y la solidaridad, a los que las sociedades modernas recurren para satisfacer su necesidad de integración y de regulación. Las implicaciones normativas saltan a la vista: la fuerza de integración social que tiene la solidaridad, que ya no cabe extraer sólo de las fuentes de la acción comunicativa, habrían de poder desarrollarse a lo largo y ancho de espacios públicos autónomos ampliamente diversificados y de procedimientos de formación democrática de la opinión y la voluntad política, institucionalizados en términos de Estado de derecho, y habría de poder afirmarse también frente y contra los otros dos poderes, es decir, frente al dinero y al poder administrativo.
(Traducido por Manuel Jiménez Redondo, de la Universidad de Valencia)
HABERMAS: LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA
La "teoría de la acción comunicativa" de Habermas es una teoría global de la sociedad, o, más específicamente, del origen, la evolución y las patologías de la sociedad. Habermas abandona el programa de la filosofía de la conciencia o del sujeto (Kant) y se ubica en el de la intersubjetividad comunicativa o del entendimiento lingüístico. Desde este punto de vista, considera que el modelo de acuerdo con el cual hay que pensar la acción social no es ya el de una acción subjetiva orientada por fines egoístas de sujetos individuales, sino el de una acción orientada al entendimiento en el cual los sujetos coordinan sus planes de acción sobre la base de acuerdos motivados racionalmente, a partir de la aceptación de pretensiones.
La comunicación basada en argumentos debe tener las siguientes características:
- Verdad
- Normatividad
- Veracidad (sinceridad)
- Inteligibilidad
Habermas plantea la necesidad de una pragmática universal, una ciencia del lenguaje basada en estructuras universales y válidas en cualquier situación y contexto comunicativo. La pragmática universal pone de manifiesto las condiciones lingüísticas que hacen posible la razón comunicativa.
La pragmática universal intenta identificar y reconstruir las condiciones universales de todo entendimiento posible en el medio específico del habla.
Junto con el concepto de acción comunicativa, Habermas introduce una noción complementaria: el mundo de la vida. Considera que en el mundo actual el sistema capitalista ha impuesto un modelo de acción orientada hacia fines concretos en el que la interactividad con el público no existe y en el que hay una ruptura evidente entre los intereses, claros y definidos, del “sistema” (el capitalismo de mercado, las instituciones políticas y sociales) y “el mundo de la vida” (la ciudadanía). La acción política debería encaminarse a salvar esta distancia, lo que explica la propuesta del autor de una democracia deliberativa.
HABERMAS: FRASE CLAVE E IMPORTANCIA FILOSÓFICA
Jurgen HABERMAS (1929 - ...)
FRASE CLAVE:
La sociedad civil debe recuperar el protagonismo que le corresponde en la gestión democrática
IMPORTANCIA FILOSÓFICA:
- Miembro de la escuela de Frankfurt y exponente de la teoría crítica.
- Teórico de la democracia deliberativa.
- Propone una novedosa teoría de la acción comunicativa.
- Su obra es una aguda reflexión acerca de los desafíos éticos, políticos y jurídicos que se plantean al mundo contemporáneo
LA ESCUELA DE FRANKFURT
https://es.scribd.com/doc/17256042/La-Escuela-de-Frankfurt-y-la-Teoria-Critica
https://es.scribd.com/embeds/17256042/content?start_page=1
https://es.scribd.com/embeds/17256042/content?start_page=1
WITTGENSTEIN: MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
6.52. Nosotros sentimos que, aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan sido respondidas, el problema de nuestra vida no ha sido penetrado aún. Desde luego que no queda ya ninguna pregunta, y precisamente ésta es la respuesta.
6.521. La solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema (¿No es ésta la razón de que los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida no sepan decir, después de mucho dudar, en qué consiste ese sentido?) .
6.522. Hay, ciertamente, lo inexpresable. Se muestra a sí mismo: es lo místico.
(Ludwig Wittgenstein: “Tractatus logico-philosophicus”)
Wittgenstein (1885 - 1951) expone la imposibilidad de concretar el sentido de la vida, un pseudo-problema que se se soluciona con su desparición: “…cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan sido respondidas, el problema de nuestra vida no ha sido penetrado aún. Desde luego que no queda ya ninguna pregunta, y precisamente ésta es la respuesta” (líneas 1 - 3).
Además, el autor expone que los hombres que han llegado a intuir el sentido de la vida son incapaces de expresar y definir en qué consiste, en tanto que ese sentido aparece como inexpresable: "¿No es ésta la razón de que los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida no sepan decir, después de mucho dudar, en qué consiste ese sentido?" (líneas 4 - 6).
Finalmente, Wittgenstein identifica lo inexpresable con lo místico (línea 7), algo que no puede ser "dicho" pero sí "mostrado", en tanto que se sitúa fuera del límite de los hechos, y, por tanto, de lo expresable mediante el lenguaje. Lo místico es un tipo peculiar de experiencia -no de conocimiento-, y su primera característica es la inefabilidad. Rechazar la pregunta por el sentido, por lo místico, es justamente la respuesta, un tipo de respuesta peculiar, puesto que no se articula, sino que se expresa medianta el silencio. La mística es inaccesible a la palabrería.
Wittgenstein parece considerar que el impulso hacia lo místico proviene de la insatisfacción que nos dejan las respuestas de la ciencia. Ante su rotundidad, nos quedan aún cuestiones que, sin ser genuínas preguntas, nos interpelan. Su ilegitimidad procede del hecho de que apuntan a respuestas cuyo contenido no trata del mundo.
La postura de Wittgenstein ante el problema de la vida revela una profundidad y una complejidad desconocidas para el positivismo, con el que tantas veces se ha querido identificar al autor.
6.521. La solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema (¿No es ésta la razón de que los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida no sepan decir, después de mucho dudar, en qué consiste ese sentido?) .
6.522. Hay, ciertamente, lo inexpresable. Se muestra a sí mismo: es lo místico.
(Ludwig Wittgenstein: “Tractatus logico-philosophicus”)
Wittgenstein (1885 - 1951) expone la imposibilidad de concretar el sentido de la vida, un pseudo-problema que se se soluciona con su desparición: “…cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan sido respondidas, el problema de nuestra vida no ha sido penetrado aún. Desde luego que no queda ya ninguna pregunta, y precisamente ésta es la respuesta” (líneas 1 - 3).
Además, el autor expone que los hombres que han llegado a intuir el sentido de la vida son incapaces de expresar y definir en qué consiste, en tanto que ese sentido aparece como inexpresable: "¿No es ésta la razón de que los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida no sepan decir, después de mucho dudar, en qué consiste ese sentido?" (líneas 4 - 6).
Finalmente, Wittgenstein identifica lo inexpresable con lo místico (línea 7), algo que no puede ser "dicho" pero sí "mostrado", en tanto que se sitúa fuera del límite de los hechos, y, por tanto, de lo expresable mediante el lenguaje. Lo místico es un tipo peculiar de experiencia -no de conocimiento-, y su primera característica es la inefabilidad. Rechazar la pregunta por el sentido, por lo místico, es justamente la respuesta, un tipo de respuesta peculiar, puesto que no se articula, sino que se expresa medianta el silencio. La mística es inaccesible a la palabrería.
Wittgenstein parece considerar que el impulso hacia lo místico proviene de la insatisfacción que nos dejan las respuestas de la ciencia. Ante su rotundidad, nos quedan aún cuestiones que, sin ser genuínas preguntas, nos interpelan. Su ilegitimidad procede del hecho de que apuntan a respuestas cuyo contenido no trata del mundo.
La postura de Wittgenstein ante el problema de la vida revela una profundidad y una complejidad desconocidas para el positivismo, con el que tantas veces se ha querido identificar al autor.
WITTGENSTEIN: Resumen de los parágrafos 6. 41 - 7 del "TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS"
El autor toma como punto de partida que todas las proposiciones del lenguaje tienen igual valor, porque todas pueden representar hechos, existan estos o no. El sentido del mundo, o su valor, no forma parte del mundo (de los hechos). Si lo fuera, sería un hecho más, y no se podría determinar por qué éste daría sentido al resto, por lo que es obvio que el sentido y el valor deben quedar fuera del mundo.
Respecto a las proposiciones de la ética, Wittgenstein afirma que son proposiciones de valor: pretenden explicar el sentido del mundo, pero no están para expresar "lo más alto", sino los hechos. Por ello la ética y la estética son transcendentales (en el sentido kantiano, están en los límites del mundo, como condición del mundo sin llegar a constituir una realidad dentro o fuera de él).
La ética se pone de manifiesto en el "deber ser", siendo irrelevantes las consecuencias de una acción. Por otra parte, como sujeto de la ética, la voluntad queda fuera del mundo, no es un hecho, y, por tanto, no puede cambiar los hechos, pero sí el sentido del mundo o todo cuanto esté en los límites del mundo. Subjetivamente, según sea uno feliz o no, el mundo es distinto.
Respecto a la muerte y a la inmortalidad, Wittgenstein afirma que el mundo cesa con la muerte, y no hay experiencia de ella. La eternidad es la intemporalidad, y la inmortalidad es un enigma. La solución al enigma está fuera del mundo.
En cuanto a Dios, al igual que la ética o el valor, éste no se revela en el mundo. De estas realidades no se puede hablar, pertenecen a lo místico.
Místico es sentir el mundo como un todo limitado, es plantearse que el mundo sea, no cómo sea el mundo.
Si puede formularse una pregunta, puede haber una respuesta, pero para estos temas la pregunta no puede ser expresada. No hay enigma, éste "se disuelve" como un azucarillo en el té.
Wittgenstein también aborda el problema del escepticismo, del que afirma que carece de sentido porque solo se puede dudar allí donde se puede decir algo de alguna realidad. Si hay pregunta tiene que haber respuesta, y la respuesta es lo que la ciencia puede decir. Sólo ella puede plantearse problemas y resolverlos.
Por otra parte, si todas las cuestiones científicas pudieran ser resueltas, el problema de la vida seguiría igual, pues ésta no es un problema. El sentido de la vida no se dice, se muestra.
Por último, Wittgenstein muestra el método de la filosofía, que sería propiamente decir solo aquello que se puede decir: las proposiciones de la ciencia natural. Las proposiciones de la filosofía, como son las del "Tractatus", carecen de sentido, y deben ser superadas del modo en que se abandona la escalera después de haber subido por ella: guardando silencio.
(Resumen elaborado por Ana Martín)
Respecto a las proposiciones de la ética, Wittgenstein afirma que son proposiciones de valor: pretenden explicar el sentido del mundo, pero no están para expresar "lo más alto", sino los hechos. Por ello la ética y la estética son transcendentales (en el sentido kantiano, están en los límites del mundo, como condición del mundo sin llegar a constituir una realidad dentro o fuera de él).
La ética se pone de manifiesto en el "deber ser", siendo irrelevantes las consecuencias de una acción. Por otra parte, como sujeto de la ética, la voluntad queda fuera del mundo, no es un hecho, y, por tanto, no puede cambiar los hechos, pero sí el sentido del mundo o todo cuanto esté en los límites del mundo. Subjetivamente, según sea uno feliz o no, el mundo es distinto.
Respecto a la muerte y a la inmortalidad, Wittgenstein afirma que el mundo cesa con la muerte, y no hay experiencia de ella. La eternidad es la intemporalidad, y la inmortalidad es un enigma. La solución al enigma está fuera del mundo.
En cuanto a Dios, al igual que la ética o el valor, éste no se revela en el mundo. De estas realidades no se puede hablar, pertenecen a lo místico.
Místico es sentir el mundo como un todo limitado, es plantearse que el mundo sea, no cómo sea el mundo.
Si puede formularse una pregunta, puede haber una respuesta, pero para estos temas la pregunta no puede ser expresada. No hay enigma, éste "se disuelve" como un azucarillo en el té.
Wittgenstein también aborda el problema del escepticismo, del que afirma que carece de sentido porque solo se puede dudar allí donde se puede decir algo de alguna realidad. Si hay pregunta tiene que haber respuesta, y la respuesta es lo que la ciencia puede decir. Sólo ella puede plantearse problemas y resolverlos.
Por otra parte, si todas las cuestiones científicas pudieran ser resueltas, el problema de la vida seguiría igual, pues ésta no es un problema. El sentido de la vida no se dice, se muestra.
Por último, Wittgenstein muestra el método de la filosofía, que sería propiamente decir solo aquello que se puede decir: las proposiciones de la ciencia natural. Las proposiciones de la filosofía, como son las del "Tractatus", carecen de sentido, y deben ser superadas del modo en que se abandona la escalera después de haber subido por ella: guardando silencio.
(Resumen elaborado por Ana Martín)
ADOLF HITLER Y LUDWIG WITTGENSTEIN, COMPAÑEROS DE CLASE
Adolf Hitler y el filósofo Ludwig Wittgenstein coincidieron como estudiantes en la Realschule Bundesrealgymnasium Fadingerstrasse (escuela secundaria) de Linz, Austria.
Una sorprendente foto escolar muestra a Wittgenstein adolescente, casi codo a codo con otro ilustre alumno del establecimiento, el joven Adolf Hitler. La fotografía, fechada en 1901, aparece en un polémico libro escrito por la australiana Kimberley Cornish titulado "The Jew of Linz: Wittgenstein, Hitler and Their Secret Battle for the Mind" (1998).
Otro de los argumentos de Kimberley Cornish para intentar confirmar el posible contacto con Wittgenstein es el siguiente: “Un hecho cierto es que Hitler provenía de una familia con recursos limitados, que tenía varios medios hermanos y un padre abusivo y hostil – Alois Hitler-. La familia Hitler vivía en una parcela a 30 millas de Linz. Luego de unos años el padre de Adolf Hitler tuvo problemas económicos muy fuertes a causa del mal uso de sus cultivos. Uno de los hechos más relevantes y que no se encuentra fácilmente documentado es que el padre de Hitler mandó a su hijo mayor, Alois Hitler Jr., a trabajar con una familia acaudalada de la zona. Ahí, el medio hermano de Hitler pasaría varios meses viviendo y trabajando hasta la muerte de su padre. Se afirma también que en más de una ocasión Adolf fue de visita a ver a su hermano e incluso se baraja la posibilidad de que lo sustituyera en las labores durante un período pequeño de tiempo. La familia de origen judío, una de las familias más ricas de Austria es ni más ni menos que la familia Wittgenstein.”
(Fuente: http://www.aryse.org/adolf-hitler-ludwig-wittgenstein-y-el-judio-de-linz/)
WITTGENSTEIN: LAS "INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS"
Después de haber publicado una obra tan radical como el "Tractatus logico-philosophicus", cuya respuesta a los problemas filosóficos clásicos calificó de "intocable y definitiva", Wittgenstein se sume en un mutismo académico consecuente con el aforismo final de su libro. No obstante, dos años después de su muerte se publica una obra, "Las investigaciones filosóficas", tan alejada de sus postulados iniciales que la crítica la adscribe a un "segundo Wittgenstein", tan novedoso que incluso critica irónicamente al "autor del Tractatus".
Esta obra atiende al lenguaje natural antes que al lenguaje lógico, asumiendo que el carácter significante de aquél se define en función del contexto. El nuevo enfoque, que se resume en la máxima "reconducir las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano", se basa en una tesis fundamental: "el pensamiento no es anterior al lenguaje, nace con él y es inseparable de él".
Siendo el lenguaje un modo de codificar la experiencia colectiva (un lenguaje "privado" carecería, por tanto, de fundamento), no tiene sentido suponer un lenguaje ideal. En su lugar, hemos de considerar la existencia de diferentes "juegos de lenguaje", vinculados cada uno de ellos a una forma de vida, por lo que, dado lo limitado de las posibles experiencias humanas, todos acaban por presentar un cierto "aire de familia".
De los "juegos de lenguaje" no podemos excluírnos ("confinamiento lingüístico"), siempre estamos en alguno.
Una vez más, Wittgenstein nos recuerda en esta obra póstuma que la filosofía no explica nada -su actividad es descriptiva-, y su función consiste en hacernos ver la pluralidad y diversidad de juegos de lenguaje y formas de vida correspondientes, disolviendo las confusiones lingüísticas y aclarando las dificultades lógicas y gramaticales del lenguaje. La filosofía tiene, en definitiva, una misión "terapéutica": ayudarnos a aclarar y disolver problemas.
Esta obra atiende al lenguaje natural antes que al lenguaje lógico, asumiendo que el carácter significante de aquél se define en función del contexto. El nuevo enfoque, que se resume en la máxima "reconducir las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano", se basa en una tesis fundamental: "el pensamiento no es anterior al lenguaje, nace con él y es inseparable de él".
Siendo el lenguaje un modo de codificar la experiencia colectiva (un lenguaje "privado" carecería, por tanto, de fundamento), no tiene sentido suponer un lenguaje ideal. En su lugar, hemos de considerar la existencia de diferentes "juegos de lenguaje", vinculados cada uno de ellos a una forma de vida, por lo que, dado lo limitado de las posibles experiencias humanas, todos acaban por presentar un cierto "aire de familia".
De los "juegos de lenguaje" no podemos excluírnos ("confinamiento lingüístico"), siempre estamos en alguno.
Una vez más, Wittgenstein nos recuerda en esta obra póstuma que la filosofía no explica nada -su actividad es descriptiva-, y su función consiste en hacernos ver la pluralidad y diversidad de juegos de lenguaje y formas de vida correspondientes, disolviendo las confusiones lingüísticas y aclarando las dificultades lógicas y gramaticales del lenguaje. La filosofía tiene, en definitiva, una misión "terapéutica": ayudarnos a aclarar y disolver problemas.
EL PROBLEMA DE LA ÉTICA EN WITTGENSTEIN
Como consecuencia de considerar los problemas filosóficos como el resultado de malentendidos lingüísticos, el “Tractatus logico-philosophicus” (1921) de Ludwig Wittgenstein (1889 – 1951) presenta la ética como algo que no puede ser dicho, sino solo nombrado. Los enunciados mediante los que se formula la ética son proposiciones de valor: pretenden expresar el sentido del mundo. Pero las proposiciones no están para expresar lo “más alto” (“Todas las proposiciones valen lo mismo”), sino los hechos. Si una proposición no se refiere a un hecho, carece de sentido. La ética (como la estética, con la que el autor la identifica) es - en el sentido kantiano- trascendental, se halla fuera del límite del mundo, en el ámbito de lo místico, que, por definición, es inefable. La ética aparece como condición del mundo sin llegar a constituir una realidad dentro o fuera de él.
Así pues, nada me puede dar sentido… por definición. Y aquí es donde la confusión lingüística ha hecho estragos en la vida humana. Nada me puede dar sentido porque yo soy quien tiene que dar sentido. El sujeto pensante no puede buscar un sentido: el valor no está “ahí fuera”, y de hecho las cosas no “tienen valor”… soy yo quien atribuye valor a las cosas
La actitud de Wittgenstein ante el problema del sentido de la vida revela una tensión interna, así como una complejidad desconocidas para el positivismo: “sentimos que aún cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han aclarado en lo más mínimo”. Por supuesto que entonces ya no queda pregunta alguna, y esto es, precisamente, la respuesta: “La solución del problema de la vida se aprecia en la desaparición de ese problema”.
La posterior “Conferencia sobre ética” (1929) continúa esta argumentación que sitúa la ética fuera de los límites del lenguaje. La ética, en la medida en que intenta establecer el sentido último de la vida, no puede ser una ciencia, no añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento del mundo. De un modo análogo a cómo Kant deslegitima la metafísica, pero reconociendo en ella una “disposición natural del espíritu humano”, Wittgenstein reconoce en la ética una tendencia humana poco menos que inevitable (y que “por nada del mundo ridiculizaría”, añade).
En esta conferencia Wittgenstein propone la metáfora de la taza de té. Esta no podrá contener más de lo que permite su capacidad, por mucho que nos empeñemos. Así también, las proposiciones tienen su propia capacidad, y el intento de meter en ellas más de lo que pueden acoger está destinado al fracaso.
Así pues, nada me puede dar sentido… por definición. Y aquí es donde la confusión lingüística ha hecho estragos en la vida humana. Nada me puede dar sentido porque yo soy quien tiene que dar sentido. El sujeto pensante no puede buscar un sentido: el valor no está “ahí fuera”, y de hecho las cosas no “tienen valor”… soy yo quien atribuye valor a las cosas
La actitud de Wittgenstein ante el problema del sentido de la vida revela una tensión interna, así como una complejidad desconocidas para el positivismo: “sentimos que aún cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han aclarado en lo más mínimo”. Por supuesto que entonces ya no queda pregunta alguna, y esto es, precisamente, la respuesta: “La solución del problema de la vida se aprecia en la desaparición de ese problema”.
La posterior “Conferencia sobre ética” (1929) continúa esta argumentación que sitúa la ética fuera de los límites del lenguaje. La ética, en la medida en que intenta establecer el sentido último de la vida, no puede ser una ciencia, no añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento del mundo. De un modo análogo a cómo Kant deslegitima la metafísica, pero reconociendo en ella una “disposición natural del espíritu humano”, Wittgenstein reconoce en la ética una tendencia humana poco menos que inevitable (y que “por nada del mundo ridiculizaría”, añade).
En esta conferencia Wittgenstein propone la metáfora de la taza de té. Esta no podrá contener más de lo que permite su capacidad, por mucho que nos empeñemos. Así también, las proposiciones tienen su propia capacidad, y el intento de meter en ellas más de lo que pueden acoger está destinado al fracaso.
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN WITTGENSTEIN
El pensamiento de Ludwig Wittgenstein (1889 - 1951) se construye en torno a las posibilidades del lenguaje y de la lógica para sostener una visión del mundo. La tesis central del “Tractatus logico-philosophicus” es la de que “los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo”. La obra analiza el lenguaje y la manera en que éste representa la realidad. La relación que se da entre los elementos del lenguaje es análoga a la que se da entre los hechos del mundo: mundo, lenguaje y pensamiento comparten una forma lógica que permiten a ésta construir figuras acerca de aquél. Las proposiciones del lenguaje, dotadas de sentido (verdad y falsedad) tienen significación en la medida en que los hechos del mundo las respaldan. Por ello, solo la ciencia es legítima para construir proposiciones con sentido, algo de lo que inevitablemente queda excluida la filosofía (y “de lo que no se puede hablar es mejor callar”).
La filosofía solo puede ser entendida a partir de la distinción entre “decir” y “mostrar”. La lógica, en concreto, se “muestra” en las proposiciones con sentido, pero no es “dicha” por ninguna de ellas. Es por ello una realidad transcendental: la forma lógica del pensamiento no puede expresarse, señalando un límite del mundo que no puede pensarse ni, en consecuencia, expresarse. Wittgenstein identifica este límite del mundo con lo místico. La tarea de la filosofía es, precisamente, llegar hasta los casos límites del lenguaje, donde ya no hablamos del mundo pero, sin embargo, sí queda mostrado lo inexpresable. Este es el caso de las tautologías, las contradicciones y, en general, las proposiciones propias de la lógica.
“El objetivo de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos”, afirma Wittgenstein en el “Tractatus”. La filosofía no constituye una teoría (una representación de hechos del mundo), sino una actividad que aclara los enunciados del lenguaje, denunciando el uso abusivo del mismo en casos, por ejemplo, como el de la metafísica, cuyas afirmaciones solo sostienen una apariencia de sentido a causa del error de no haber asignado un significado a ciertos signos. En definitiva, “todo lo que la filosofía puede hacer es destruir ídolos”, tomando este término en el sentido que le asignaba Bacon.
La ética, lo que sea bueno o valioso, no cambia nada los hechos del mundo; el valor debe residir fuera del mundo, en el ámbito de lo místico. De lo místico no se puede hablar, pero una y otra vez se muestra en cada uno de los hechos que experimentamos. Esta conclusión es la que lleva a Wittgenstein a considerar lo más valioso del “Tractatus” justamente lo que excluye de su análisis (“Mi libro -escribe- delimita por dentro lo ético”).
La filosofía solo puede ser entendida a partir de la distinción entre “decir” y “mostrar”. La lógica, en concreto, se “muestra” en las proposiciones con sentido, pero no es “dicha” por ninguna de ellas. Es por ello una realidad transcendental: la forma lógica del pensamiento no puede expresarse, señalando un límite del mundo que no puede pensarse ni, en consecuencia, expresarse. Wittgenstein identifica este límite del mundo con lo místico. La tarea de la filosofía es, precisamente, llegar hasta los casos límites del lenguaje, donde ya no hablamos del mundo pero, sin embargo, sí queda mostrado lo inexpresable. Este es el caso de las tautologías, las contradicciones y, en general, las proposiciones propias de la lógica.
“El objetivo de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos”, afirma Wittgenstein en el “Tractatus”. La filosofía no constituye una teoría (una representación de hechos del mundo), sino una actividad que aclara los enunciados del lenguaje, denunciando el uso abusivo del mismo en casos, por ejemplo, como el de la metafísica, cuyas afirmaciones solo sostienen una apariencia de sentido a causa del error de no haber asignado un significado a ciertos signos. En definitiva, “todo lo que la filosofía puede hacer es destruir ídolos”, tomando este término en el sentido que le asignaba Bacon.
La ética, lo que sea bueno o valioso, no cambia nada los hechos del mundo; el valor debe residir fuera del mundo, en el ámbito de lo místico. De lo místico no se puede hablar, pero una y otra vez se muestra en cada uno de los hechos que experimentamos. Esta conclusión es la que lleva a Wittgenstein a considerar lo más valioso del “Tractatus” justamente lo que excluye de su análisis (“Mi libro -escribe- delimita por dentro lo ético”).
LAS PALABRAS QUE HABITAMOS
"Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo"
(Wittgenstein, "Tractatus logio-philosophicus")
"Quien habla mal, piensa mal y vive mal. Las palabras son importantes"
(Nanni Moretti en el film "Palombella rossa")
Los límites de mi lenguaje
son los límites de mi mundo.
Si mi lenguaje es pobre
delata que mi mundo es monótono,
si mi lenguaje es repetitivo
es porque mi mundo es rutinario;
si mi lenguaje es agresivo
mi mundo es consecuentemente inhóspito;
que mi lenguaje sea tópico
revela que mi mundo es superficial.
Quien habla con riqueza
vive un mundo exhuberante,
quien habla con precisión
habita un universo nítido;
quien habla con delicadeza
mora en un mundo cálido y habitable;
quien calla con respeto
crea la ocasión de que el mundo se manifieste.
Quien sin palabras se asoma al mundo
nada puede recoger en su espíritu;
quien no ha forjado conceptos precisos
no puede convertir suceso alguno en experiencia,
la vida le pasa por encima, pero no por dentro,
y permanece ajeno a ella como un ciego lo es al color.
Quien apresura su discurso
ahuyenta la posibilidad de que lo secreto se revele.
Quien escoge las palabras con paciencia
es como el buscador de oro que sabe distinguir
el oro infrecuente que se esconde en un cauce cenagoso
o el orfebre que le arranca destellos al metal.
La palabra precisa es un tesoro insospechado,
es la llave que abre el palacio de los afectos,
un talismán contra los malos entendidos,
una moneda de oro que compra la comprensión.
Su claridad deshace la bruma de la discordia,
su música despierta el coro de otras palabras;
hay una fórmula para cada cueva sellada,
un "abréte sesamo" que puede cambiar el destino.
Las palabras son armas de doble filo,
capaces de endeudarte o de hechizar a un auditorio,
de ahuyentar el miedo o de acercar al amigo,
y también son caricias que consuelan al que sufre.
Palabras bien escogidas unieron a tus padres,
palabras rectamente enunciadas dieron fin a viejas guerras,
"luz", "mar", "tierra", "aves", "peces", "hombres",
palabras fecundas crearon el mundo.
(JM)
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