martes, 5 de octubre de 2021
domingo, 3 de octubre de 2021
HIMNO A LA CARIDAD (EPÍSTOLA A LOS CORINTIOS)
Si hablando lenguas de hombres y de ángeles,
no tengo caridad,
soy como bronce que suena o címbalo que retiñe.
Y si teniendo el don de profecía
y conociendo todos los misterios y toda la ciencia tuviere tanta fe que trasladase los montes,
si no tengo caridad, no soy nada.
Y si repartiese toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego,
no teniendo caridad, de nada sirve.
La caridad es paciente, es benigna;
no es envidiosa, no es jactanciosa,
no es interesada, no se irrita, no piensa mal;
no se alegra de la injusticia, se complace en la verdad,
todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo tolera.
La caridad no pasa jamás;
las profecías tienen su fin; las lenguas cesarán, la ciencia se desvanecerá.
Al presente, nuestro conocimiento es imperfecto y lo mismo la profecía;
cuando llegue el fin desaparecerá eso que es imperfecto.
Cuando yo era niño, hablaba como niño, pensaba como niño, razonaba como niño; cuando llegué a ser hombre, dejé como inútiles las cosas de niño.
Ahora veo por un espejo y oscuramente, entonces veremos cara a cara.
Al presente conozco sólo en parte, entonces conoceré como Dios me conoce.
Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza, la caridad;
pero la más excelente de ellas es la caridad.”
(I Epístola de San Pablo a los Corintios, capítulo 13)
EVANGELIO SEGÚN EL TESTIMONIO DE JUAN, I, 1 – 18
En el principio existía el “logos” (la Palabra),
y la Palabra estaba en Dios,
y la Palabra era Dios.
Todas las cosas fueron hechas por medio de Ella,
y sin Ella no se hizo nada de cuanto llegó a existir.
En Ella estaba la vida,
y la vida era la Luz de los hombres.
La Luz resplandece en las tinieblas,
y las tinieblas no la acogieron.
Vino al mundo un hombre enviado por Dios,
cuyo nombre era Juan.
Vino como testigo para dar testimonio de la Luz,
a fin de que todos creyeran por medio de él.
Él no era la Luz,
sino el testigo de la Luz.
La Palabra era la Luz verdadera,
que con su venida al mundo ilumina a todo hombre..
Estaba en el mundo,
pero el mundo no la reconoció.
Vino a los suyos,
pero los suyos no la recibieron.
A cuantos la recibieron,
a todos aquellos que creen en su nombre,
les dio poder para ser hijos de Dios.
Éstos son los que no nacen por vía de generación humana,
porque el hombre lo desee,
sino que nacen de Dios.
La Palabra se hizo carne,
y habitó entre nosotros,
y hemos visto su gloria,
la gloria propia del Hijo único del Padre,
lleno de gracia y de verdad.
Juan dio testimonio de Él, proclamando:
Este es aquél de quien yo dije
“El que viene detrás de mí
ha sido colocado delante de mí,
porque existía antes que yo”.
De su plenitud todos hemos recibido la gracia;
porque la ley fue dada por medio de Moisés,
pero la gracia y la verdad vinieron de Cristo Jesús.
A Dios nadie le vió jamás,
es su Hijo, que habita en Él
quien nos lo ha dado a conocer.
LA FILOSOFÍA CRISTIANA MEDIEVAL
.
Después de Aristóteles las grandes escuelas de pensamiento que le suceden (cinismo, estoicismo, epicureísmo) se orientan hacia la ética, como suele ocurrir en periodos históricos de marcada decadencia.
Como colofón del periodo helenístico, el mundo cultural griego será absorbido y recreado por la triunfante Roma imperial. De hecho, en el orden filosófico, Roma no produce nada original. Sus mejores pensadores –Séneca y Marco Aurelio- son continuadores del pensamiento estoico.
Se suele considerar que los tres pilares de la civilización occidental son la filosofía griega, el derecho romano y la religión cristiana.
Filosóficamente, el cristianismo no es una filosofía, sino una religión. El concepto de religión implica:
- 1º) Un conjunto de verdades reveladas, y derivada de ellas:
- 2º) Una ley moral cuyo cumplimiento condiciona la salvación del creyente.
Esta “buena noticia” (en griego “Evangelio”) va a difundirse de un modo sorprendentemente rápido. El cristianismo, inicialmente proscrito y objeto de sucesivas persecuciones, será finalmente tolerado y, con el edicto de Tesalónica –año 380-, convertido en religión oficial del Imperio.
La filosofía de la época entrará en temprano diálogo con la nueva religión. Esto permite hablar de una filosofía cristiana, que comprende dos periodos claramente diferenciados:
1º) La Patrística (siglos I-V)
2º) La escolástica (siglos IX-XV)
El primero corresponde a las postrimerías del llamado Imperio Romano de Occidente. En él los llamados Padres de la Iglesia sistematizan el dogma y realizan los primeros ensayos de una armonización racional entre la fe cristiana y la filosofía (platónica, ya que el pensamiento de Aristóteles permanece ignorado desde la clausura del Liceo a la muerte del pensador, y tardará siglos en ser recuperado). Estos esfuerzos culminan con la ingente obra de San Agustín, intérprete privilegiado del pensamiento platónico en clave cristiana.
San Agustín nació en el 354 en Numidia, territorio romano del norte de Africa. Vivió la juventud despreocupada y escéptica que era común a los decadentes romanos de su época. No obstante, acudió a la filosofía en busca de una respuesta a los radicales problemas filosóficos que le acuciaban. Del escepticismo pasó al maniqueísmo (creencia que sostenía que el bien y el mal son los principios supremos que, contendiendo, dinamizan el Universo), y de este al neoplatonismo, cuyo influjo alcanza a todo su pensamiento posterior. Su conversión al cristianismo marca el punto de llegada de todo este itinerario intelectual, que el autor documenta en sus “Confesiones”, autobiografía espiritual enfocada desde la introspección: “No busques fuera de ti, en el interior del hombre habita la verdad”.
San Agustín afirmará que el sujeto de las ideas platónicas es Dios, que ilumina nuestro entendimiento, la parte más divina del hombre, para permitir el conocimiento.
En “La ciudad de Dios” nos ha legado el primer tratado de filosofía de la historia, clausurando la noción griega de un tiempo cíclico y señalando la historia como una trama conducente a la plenitud final: la instauración del reino de Dios en la tierra.
San Agustín será el autor de la primera gran síntesis filosófica del cristianismo, la realizada entre la fe y la filosofía neoplatónica (la segunda la realizará Tomás de Aquino entre el dogma y la filosofía aristotélica).
Consumada después la división y ruina del Imperio Romano, el occidente europeo conoce siglos de invasión e incultura, los llamados, desde el punto de vista filosófico, “años oscuros”. Durante éstos, la Iglesia recoge en sus cenobios y monasterios los restos de la cultura grecolatina y los transmite a la posteridad, haciendo así posible que, a través de una larga gestación, renazca una segunda época de la filosofía cristiana en el pensamiento medieval, la Escolástica, llamada así debido a su origen en las escuelas eclesiásticas de la Baja Edad Media.
Si el conocimiento de Platón seguía irradiando sobre Europa merced a la actividad de la Academia, este proceso se interrumpe con su clausura en el siglo VI por orden de Justiniano. Los sabios que en ella trabajaban emigran a Persia, donde les sorprende la expansión del Islam. El mundo islámico toma así contacto, en su mismo origen, con los textos originales de la filosofía griega que para el Occidente cristiano eran desconocidos.
Entre los siglos VII y XII el mundo musulmán vive su época de esplendor, constituyendo una cultura más brillante y refinada que la cristiana. Uno de sus grandes centros era Córdoba, donde la estabilidad y la tolerancia reinantes permitieron el florecimiento de la filosofía árabe y judía. Allí viven Averroes, comentador de la obra de Aristóteles y a quien se atribuyó indebidamente la “teoría de la doble verdad” (el supuesto de que se puede sostener una doctrina filosófica y otra contraria en lo religioso sin que eso suponga contradicción, ya que corresponden a dominios diferentes, teoría que la Iglesia condenará como herejía con la denominación de “averroísmo latino”) y Maimónides, más cercano al verdadero espíritu de Aristóteles.
A través de las escuelas de traductores, como la que Alfonso X “el Sabio” fundó en Toledo –en las que trabajaban en equipo un sabio musulmán, que leía los textos en su propia lengua, un sabio hebreo, que los vertía al latín vulgar, y uno cristiano, que los redactaba en latín culto- los textos de Aristóteles fueron conocidos y difundidos y difundidos por Europa, al principio con reservas por parte de la Iglesia (en 1210 el concilio de París prohibió la lectura de los novedosos textos aristotélicos, prohibición que el Papa Gregorio IX reiteró hasta tanto se procediera a su expurgación), pero luego con gran rapidez, motivada por el ávido entusiasmo de los espíritus cultos.
La difusión del pensamiento de Aristóteles animará el panorama filosófico de la Baja Edad Media, dando origen a la Escolástica. Esta corriente se vincula con la apertura del saber a círculos más amplios que los meramente eclesiásticos. Las nacientes Universidades tomarán el relevo de las escuelas catedralicias que dan nombre al movimiento, y en ellas enseñarán figuras laicas de la talla de Pedro Abelardo, cuya autoridad media en la polémica de los Universales (si las ideas tienen existencia objetiva, como sostenía Platón, o son abstracciones en la mente humana). La orden de los dominicos asumirá la tarea de armonizar fe y razón, empresa en la que destaca la figura de Santo Tomás de Aquino.
Como colofón del periodo helenístico, el mundo cultural griego será absorbido y recreado por la triunfante Roma imperial. De hecho, en el orden filosófico, Roma no produce nada original. Sus mejores pensadores –Séneca y Marco Aurelio- son continuadores del pensamiento estoico.
Se suele considerar que los tres pilares de la civilización occidental son la filosofía griega, el derecho romano y la religión cristiana.
Filosóficamente, el cristianismo no es una filosofía, sino una religión. El concepto de religión implica:
- 1º) Un conjunto de verdades reveladas, y derivada de ellas:
- 2º) Una ley moral cuyo cumplimiento condiciona la salvación del creyente.
Esta “buena noticia” (en griego “Evangelio”) va a difundirse de un modo sorprendentemente rápido. El cristianismo, inicialmente proscrito y objeto de sucesivas persecuciones, será finalmente tolerado y, con el edicto de Tesalónica –año 380-, convertido en religión oficial del Imperio.
La filosofía de la época entrará en temprano diálogo con la nueva religión. Esto permite hablar de una filosofía cristiana, que comprende dos periodos claramente diferenciados:
1º) La Patrística (siglos I-V)
2º) La escolástica (siglos IX-XV)
El primero corresponde a las postrimerías del llamado Imperio Romano de Occidente. En él los llamados Padres de la Iglesia sistematizan el dogma y realizan los primeros ensayos de una armonización racional entre la fe cristiana y la filosofía (platónica, ya que el pensamiento de Aristóteles permanece ignorado desde la clausura del Liceo a la muerte del pensador, y tardará siglos en ser recuperado). Estos esfuerzos culminan con la ingente obra de San Agustín, intérprete privilegiado del pensamiento platónico en clave cristiana.
San Agustín afirmará que el sujeto de las ideas platónicas es Dios, que ilumina nuestro entendimiento, la parte más divina del hombre, para permitir el conocimiento.
En “La ciudad de Dios” nos ha legado el primer tratado de filosofía de la historia, clausurando la noción griega de un tiempo cíclico y señalando la historia como una trama conducente a la plenitud final: la instauración del reino de Dios en la tierra.
San Agustín será el autor de la primera gran síntesis filosófica del cristianismo, la realizada entre la fe y la filosofía neoplatónica (la segunda la realizará Tomás de Aquino entre el dogma y la filosofía aristotélica).
Consumada después la división y ruina del Imperio Romano, el occidente europeo conoce siglos de invasión e incultura, los llamados, desde el punto de vista filosófico, “años oscuros”. Durante éstos, la Iglesia recoge en sus cenobios y monasterios los restos de la cultura grecolatina y los transmite a la posteridad, haciendo así posible que, a través de una larga gestación, renazca una segunda época de la filosofía cristiana en el pensamiento medieval, la Escolástica, llamada así debido a su origen en las escuelas eclesiásticas de la Baja Edad Media.
Entre los siglos VII y XII el mundo musulmán vive su época de esplendor, constituyendo una cultura más brillante y refinada que la cristiana. Uno de sus grandes centros era Córdoba, donde la estabilidad y la tolerancia reinantes permitieron el florecimiento de la filosofía árabe y judía. Allí viven Averroes, comentador de la obra de Aristóteles y a quien se atribuyó indebidamente la “teoría de la doble verdad” (el supuesto de que se puede sostener una doctrina filosófica y otra contraria en lo religioso sin que eso suponga contradicción, ya que corresponden a dominios diferentes, teoría que la Iglesia condenará como herejía con la denominación de “averroísmo latino”) y Maimónides, más cercano al verdadero espíritu de Aristóteles.
A través de las escuelas de traductores, como la que Alfonso X “el Sabio” fundó en Toledo –en las que trabajaban en equipo un sabio musulmán, que leía los textos en su propia lengua, un sabio hebreo, que los vertía al latín vulgar, y uno cristiano, que los redactaba en latín culto- los textos de Aristóteles fueron conocidos y difundidos y difundidos por Europa, al principio con reservas por parte de la Iglesia (en 1210 el concilio de París prohibió la lectura de los novedosos textos aristotélicos, prohibición que el Papa Gregorio IX reiteró hasta tanto se procediera a su expurgación), pero luego con gran rapidez, motivada por el ávido entusiasmo de los espíritus cultos.
ARISTÓTELES: MODELO DE EXAMEN DE SELECTIVIDAD
- “… el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras asociaciones, cuyo fin último es aquél; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento, se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo, o de una familia. Puede añadirse, que este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, y bastarse a sí mismo es a la vez un fin y una felicidad. De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organización y no por efecto del azar, es ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana” .
(ARISTÓTELES: Política, Libro I, capítulo 1)
CUESTIONES:
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y la relación que existe entre ellas.
2).- Explicar el problema de la sociedad en un autor o corriente filosófica de la época antigua.
3).- Explicar el tratamiento del problema del conocimiento en un autor o corriente filosófica de la época moderna
4).- Explicar el problema del hombre en un autor o corriente filosófica de la época contemporánea.
CUESTIÓN 1:
Encontramos en este texto la idea aristotélica de que el Estado es una forma de asociación connatural al hombre, y que la misma esencia del ser humano conlleva implícita la necesidad de aquél: “… el estado procede siempre de la naturaleza” (línea 1), idea que se reafirma más adelante: “… el Estado es un hecho natural” (línea 7).
Esta reformulación de la tesis central del texto obedece a que el autor pone especial empeño en presentar los argumentos que desembocan en ella, puesto que si al comienzo del párrafo encontramos una referencia a “las primeras asociaciones cuyo fin último es aquél (la satisfacción de las necesidades primarias y materiales del hombre)” (líneas 1 - 2), es decir, la casa, la familia y la aldea, formas de agrupación que son las que genéticamente conducen a la "polis", la parte más extensa del mismo pormenoriza los supuestos en que se basa esta tesis:
1).- la naturaleza se identifica como “acto” o fin de las capacidades inscritas en cada ser (líneas 2 - 4), por lo que no es tanto un punto de partida como el resultado de un desenvolvimiento.
2).- el fin y el bien coinciden: lo que constituye la perfección de un ente es para él el Bien supremo: “… este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, …” (líneas 5 - 6).
3).- el bien supremo del hombre, al cual se subordina toda asociación, es la felicidad, bien perfecto, definitivo y suficiente por sí mismo: “… bastarse a sí mismo es a la vez un fin y una felicidad” (línea 6).
Esa es justamente la posibilidad que brinda la “polis” a cada hombre: la de alcanzar su propia plenitud en su vida ciudadana. La ciudad es el “hábitat” propio del hombre, único en el que cabe el ejercicio de la virtud y la consecución de la felicidad, puesto que el hombre es un ente social, el animal político que para realizarse en plenitud necesita pertenecer a una comunidad: “… el hombre es un ser naturalmente sociable” (líneas 7 - 8).
Concluye el párrafo con la consideración de que el hombre solitario se halla de espaldas a la naturaleza, excluído de una perfección que nunca puede conseguir en el asilamiento, ya que solo puede vivir en soledad lo infrahumano (las bestias) o lo suprahumano (los dioses): “… el que vive fuera de la sociedad … es, ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana” (líneas 8 - 9).
CUESTIÓN 2:
Aristóteles (384-322 a.C.) considera al hombre como el animal social por naturaleza. Su hábitat propio es la ciudad, donde puede desarrollar sus capacidades y se halla sometido a la justicia y a la ley. Solo en la comunidad política encuentra el hombre el bien, la felicidad que es su plena realización. Una manifestación de ese hombre social o político es la palabra, que frente a lo limitado de la manifestación sonora del animal, que solo acierta a expresar sensaciones, puede ser vehículo de sentimientos, ideas, conceptos, valores y juicios.
La auténtica misión y tarea del Estado es la de crear las condiciones para que se de una vida buena y perfecta: tiene que satisfacer las necesidades primarias y materiales de los ciudadanos, permitiendoles la vida buena que posibilita la felicidad. Respecto a la estructura del Estado admite como válidas todas las formas que sirven al bien común, ya sea que gobierne uno, una minoría o el pueblo, por lo que valora como positivas tanto la monarquía como la aristocracia y la democracia, en que el gobierno de la virtud es substituido por la ley supraindividual, pero advierte que las tres pueden corromperse para dar lugar, respectivamente, a la tiranía, la oligarquía y la demagogia, en que el bien común se ve supeditado a los intereses egoístas y manipuladore de particulares.
De forma análoga a cómo considera la virtud como término medio entre dos extremos, Aristóteles propone que una amplia clase media es el ideal de estabilidad de la ciudad, puesto que el exceso de ricos lleva a la ambición y el de pobres a la inestabilidad y a las revoluciones.
La felicidad, que es el fin del Estado, solo es alcanzable para los ciudadanos libres (guerreros, sacerdotes y magistrados), lo cual excluye a los esclavos y a las mujeres, así como a artesanos, labradores y mercaderes, puesto que los afanes con que han de ganarse la vida les imposibilitan el mínimo de ocio y despreocupación que requiere la vida intelectual y contemplativa, única que conduce a la felicidad. De este modo, Aristóteles defiende los intereses de la clase aristocrática que quiere mantenerse como élite privilegiada.
CUESTIÓN 3:
Kant retoma el problema sobre los límites del conocimiento, que en el siglo que le precede se había polarizado entre racionalistas (primacía de la razón) y empiristas (primacía de la experiencia), llegando a una solución intermedia, el idealismo transcendental o crítico, según el cual el conocimiento es determinado por el sujeto, que impone las categorías de la razón a los datos sensibles. Por ello su pensamiento da respuesta al principal problema que planteaba el cartesianismo, cuyo sentido crítico radicaliza: según Kant ya no conocemos esencias, sino apariencias, convirtiéndose las substancias del sistema cartesiano (“res cogitans”, “res extensa” y “res infinita”) en “ideas de la razón” (alma, mundo y Dios).
Kant distingue entre lo que constituye la “materia” del conocimiento (las impresiones proporcionadas por los sentidos) de la “forma” (estructuras “a priori” presentes en nuestra mente que configuran el conocimiento). Al ser nuestro conocimiento una síntesis de ambas, ya no podemos considerar que conozcamos las cosas en sí mismas (“noúmenos”), sino que tan solo conocemos las apariencias (“fenómenos”) que se someten a las propias leyes. Con ello Kant es consciente de realizar un “giro copernicano” respecto al conocimiento, al culminar la orientación subjetivista que se inicia con Descartes.
Al fundarse el conocimiento humano en la experiencia, se plantea Kant el problema de cómo puede legitimarse la metafísica, cuyo carácter científico queda en entredicho. Las leyes científicas son “juicios sintéticos a priori”, es decir, juicios que se refieren a la experiencia y que se formulan como universales y necesarios. ¿Cómo son posibles estos juicios? Son posibles si admitimos que el caos de sensaciones que recibimos es organizado por las formas puras “a priori” presentes en nuestra mente: el espacio y el tiempo (en la sensibilidad) y las categorías (en el entendimiento). El producto de esta síntesis es el conocimiento de los fenómenos de la realidad, como el aportado por las matemáticas y la física.
La última y mas elevada facultad de la mente es la razón, que vincula los conceptos del entendimiento a ideas, conceptos racionales necesarios cuyo contenido no puede ser dado por los sentidos.
CUESTIÓN 4:
Marx concibe al hombre como un ser productivo-transformador ("homo faber") en su misma esencia. Su naturaleza hace del trabajo (la transformación de su entorno mediante la producción de bienes) la llave de su realización. El trabajo socializa al hombre, le aboca a la relación con otros hombres. De ahí que las condiciones socio-económicas de producción determinen nuestra configuración como seres: "el ser social determina la conciencia".
Pero la actividad productiva se ve determinada por los intereses de quienes someten el trabajo al afán de lucro, lo que lleva a unos pocos, poseedores de los medios de producción, a someter a la gran mayoría que aporta la fuerza de trabajo. El capitalismo muestra este proceso llevado a su máxima expresión: solo en la medida en que existe una diferencia entre la riqueza que el trabajador produce y la retribución que obtiene por ella se da un margen -o “plus valía”- de beneficio que el empresario se arroga, empobreciendo progresivamente al obrero.
El resultado es la conversión del trabajador en mercancía, en un objeto más, padeciendo, por tanto, una alienación que lo cosifica, alienación que, sobre la base de la explotación socio-económica, es sancionada por la instrumentalización del aparato político-jurídico, el falso consuelo de una religión conformista con la injusticia -que funciona como “opio del pueblo”- y la complicidad de una filosofía que, instalada en el idealismo, evita encarar la realidad concreta para producir una ideología que falsifica la realidad.
Marx entiende que la historia ha sido el escenario de la lucha entre poseedores y desposeídos: amos y esclavos en la antigüedad, señores y siervos en el feudalismo, y capitalistas y proletarios en la sociedad burguesa-industrial. Esa “lucha de clases” es el verdadero motor de la historia. El capitalismo industrial ha llevado las desigualdades sociales al paroxismo, haciendo inevitable la revolución, síntesis dialéctica final de todo el proceso.
(ARISTÓTELES: Política, Libro I, capítulo 1)
CUESTIONES:
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y la relación que existe entre ellas.
2).- Explicar el problema de la sociedad en un autor o corriente filosófica de la época antigua.
3).- Explicar el tratamiento del problema del conocimiento en un autor o corriente filosófica de la época moderna
4).- Explicar el problema del hombre en un autor o corriente filosófica de la época contemporánea.
CUESTIÓN 1:
Encontramos en este texto la idea aristotélica de que el Estado es una forma de asociación connatural al hombre, y que la misma esencia del ser humano conlleva implícita la necesidad de aquél: “… el estado procede siempre de la naturaleza” (línea 1), idea que se reafirma más adelante: “… el Estado es un hecho natural” (línea 7).
Esta reformulación de la tesis central del texto obedece a que el autor pone especial empeño en presentar los argumentos que desembocan en ella, puesto que si al comienzo del párrafo encontramos una referencia a “las primeras asociaciones cuyo fin último es aquél (la satisfacción de las necesidades primarias y materiales del hombre)” (líneas 1 - 2), es decir, la casa, la familia y la aldea, formas de agrupación que son las que genéticamente conducen a la "polis", la parte más extensa del mismo pormenoriza los supuestos en que se basa esta tesis:
1).- la naturaleza se identifica como “acto” o fin de las capacidades inscritas en cada ser (líneas 2 - 4), por lo que no es tanto un punto de partida como el resultado de un desenvolvimiento.
2).- el fin y el bien coinciden: lo que constituye la perfección de un ente es para él el Bien supremo: “… este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, …” (líneas 5 - 6).
3).- el bien supremo del hombre, al cual se subordina toda asociación, es la felicidad, bien perfecto, definitivo y suficiente por sí mismo: “… bastarse a sí mismo es a la vez un fin y una felicidad” (línea 6).
Esa es justamente la posibilidad que brinda la “polis” a cada hombre: la de alcanzar su propia plenitud en su vida ciudadana. La ciudad es el “hábitat” propio del hombre, único en el que cabe el ejercicio de la virtud y la consecución de la felicidad, puesto que el hombre es un ente social, el animal político que para realizarse en plenitud necesita pertenecer a una comunidad: “… el hombre es un ser naturalmente sociable” (líneas 7 - 8).
Concluye el párrafo con la consideración de que el hombre solitario se halla de espaldas a la naturaleza, excluído de una perfección que nunca puede conseguir en el asilamiento, ya que solo puede vivir en soledad lo infrahumano (las bestias) o lo suprahumano (los dioses): “… el que vive fuera de la sociedad … es, ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana” (líneas 8 - 9).
CUESTIÓN 2:
Aristóteles (384-322 a.C.) considera al hombre como el animal social por naturaleza. Su hábitat propio es la ciudad, donde puede desarrollar sus capacidades y se halla sometido a la justicia y a la ley. Solo en la comunidad política encuentra el hombre el bien, la felicidad que es su plena realización. Una manifestación de ese hombre social o político es la palabra, que frente a lo limitado de la manifestación sonora del animal, que solo acierta a expresar sensaciones, puede ser vehículo de sentimientos, ideas, conceptos, valores y juicios.
La auténtica misión y tarea del Estado es la de crear las condiciones para que se de una vida buena y perfecta: tiene que satisfacer las necesidades primarias y materiales de los ciudadanos, permitiendoles la vida buena que posibilita la felicidad. Respecto a la estructura del Estado admite como válidas todas las formas que sirven al bien común, ya sea que gobierne uno, una minoría o el pueblo, por lo que valora como positivas tanto la monarquía como la aristocracia y la democracia, en que el gobierno de la virtud es substituido por la ley supraindividual, pero advierte que las tres pueden corromperse para dar lugar, respectivamente, a la tiranía, la oligarquía y la demagogia, en que el bien común se ve supeditado a los intereses egoístas y manipuladore de particulares.
De forma análoga a cómo considera la virtud como término medio entre dos extremos, Aristóteles propone que una amplia clase media es el ideal de estabilidad de la ciudad, puesto que el exceso de ricos lleva a la ambición y el de pobres a la inestabilidad y a las revoluciones.
La felicidad, que es el fin del Estado, solo es alcanzable para los ciudadanos libres (guerreros, sacerdotes y magistrados), lo cual excluye a los esclavos y a las mujeres, así como a artesanos, labradores y mercaderes, puesto que los afanes con que han de ganarse la vida les imposibilitan el mínimo de ocio y despreocupación que requiere la vida intelectual y contemplativa, única que conduce a la felicidad. De este modo, Aristóteles defiende los intereses de la clase aristocrática que quiere mantenerse como élite privilegiada.
CUESTIÓN 3:
Kant retoma el problema sobre los límites del conocimiento, que en el siglo que le precede se había polarizado entre racionalistas (primacía de la razón) y empiristas (primacía de la experiencia), llegando a una solución intermedia, el idealismo transcendental o crítico, según el cual el conocimiento es determinado por el sujeto, que impone las categorías de la razón a los datos sensibles. Por ello su pensamiento da respuesta al principal problema que planteaba el cartesianismo, cuyo sentido crítico radicaliza: según Kant ya no conocemos esencias, sino apariencias, convirtiéndose las substancias del sistema cartesiano (“res cogitans”, “res extensa” y “res infinita”) en “ideas de la razón” (alma, mundo y Dios).
Kant distingue entre lo que constituye la “materia” del conocimiento (las impresiones proporcionadas por los sentidos) de la “forma” (estructuras “a priori” presentes en nuestra mente que configuran el conocimiento). Al ser nuestro conocimiento una síntesis de ambas, ya no podemos considerar que conozcamos las cosas en sí mismas (“noúmenos”), sino que tan solo conocemos las apariencias (“fenómenos”) que se someten a las propias leyes. Con ello Kant es consciente de realizar un “giro copernicano” respecto al conocimiento, al culminar la orientación subjetivista que se inicia con Descartes.
Al fundarse el conocimiento humano en la experiencia, se plantea Kant el problema de cómo puede legitimarse la metafísica, cuyo carácter científico queda en entredicho. Las leyes científicas son “juicios sintéticos a priori”, es decir, juicios que se refieren a la experiencia y que se formulan como universales y necesarios. ¿Cómo son posibles estos juicios? Son posibles si admitimos que el caos de sensaciones que recibimos es organizado por las formas puras “a priori” presentes en nuestra mente: el espacio y el tiempo (en la sensibilidad) y las categorías (en el entendimiento). El producto de esta síntesis es el conocimiento de los fenómenos de la realidad, como el aportado por las matemáticas y la física.
La última y mas elevada facultad de la mente es la razón, que vincula los conceptos del entendimiento a ideas, conceptos racionales necesarios cuyo contenido no puede ser dado por los sentidos.
CUESTIÓN 4:
Marx concibe al hombre como un ser productivo-transformador ("homo faber") en su misma esencia. Su naturaleza hace del trabajo (la transformación de su entorno mediante la producción de bienes) la llave de su realización. El trabajo socializa al hombre, le aboca a la relación con otros hombres. De ahí que las condiciones socio-económicas de producción determinen nuestra configuración como seres: "el ser social determina la conciencia".
Pero la actividad productiva se ve determinada por los intereses de quienes someten el trabajo al afán de lucro, lo que lleva a unos pocos, poseedores de los medios de producción, a someter a la gran mayoría que aporta la fuerza de trabajo. El capitalismo muestra este proceso llevado a su máxima expresión: solo en la medida en que existe una diferencia entre la riqueza que el trabajador produce y la retribución que obtiene por ella se da un margen -o “plus valía”- de beneficio que el empresario se arroga, empobreciendo progresivamente al obrero.
El resultado es la conversión del trabajador en mercancía, en un objeto más, padeciendo, por tanto, una alienación que lo cosifica, alienación que, sobre la base de la explotación socio-económica, es sancionada por la instrumentalización del aparato político-jurídico, el falso consuelo de una religión conformista con la injusticia -que funciona como “opio del pueblo”- y la complicidad de una filosofía que, instalada en el idealismo, evita encarar la realidad concreta para producir una ideología que falsifica la realidad.
Marx entiende que la historia ha sido el escenario de la lucha entre poseedores y desposeídos: amos y esclavos en la antigüedad, señores y siervos en el feudalismo, y capitalistas y proletarios en la sociedad burguesa-industrial. Esa “lucha de clases” es el verdadero motor de la historia. El capitalismo industrial ha llevado las desigualdades sociales al paroxismo, haciendo inevitable la revolución, síntesis dialéctica final de todo el proceso.
ARISTÓTELES: 2 MODELOS ALTERNATIVOS DE COMENTARIO DE UN MISMO TEXTO
- “Si el hombre es infinitamente más sociable que las abejas y que todos los demás animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegría y el dolor, y así no les falta a los demás animales, porque su organización les permite sentir estas dos afecciones y comunicárselas entre sí; pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre todos los animales: que sólo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto, y todos los sentimientos del mismo orden cuya asociación constituye precisamente la familia y el Estado.”
(ARISTÓTELES, Política, Libro I, capítulo 1)
(1er modelo):
El texto que se nos propone presenta el argumento mediante el cual Aristóteles muestra que la humana es la especie constitutivamente más sociable de cuantas existen; el de que la naturaleza, que “no hace nada en vano” (línea 3), le haya dotado de palabra: “... ella concede la palabra al hombre exclusivamente.” (líneas 3 - 4).
El argumento que conduce a esta afirmación parte de la comparación entre la finalidad a la que sirve la voz en los animales y a la que sirve en el hombre. La voz en el animal es la exteriorización de sensaciones -como alegría y dolor- de quienes “su organización les permite sentir estas dos afecciones y comunicárselas entre sí” (líneas 5 - 6).
La comunicación sonora del animal se ajusta a la inmediatez del instinto, es la expresión de un alma sensitiva capaz de apetencias, deseos, percepción sensible y movimiento local, pero restringida a tales operaciones. Frente a esta limitación, el lenguaje articulado humano, cuyo alta-voz es la palabra pronunciada, es el soporte fonético de un pensamiento abstracto capaz de operar con símbolos y conceptos, y de reflexionar acerca de la realidad, operando a niveles de los que el animal está inevitablemente excluido: “... la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto...” (líneas 6 - 7).
La palabra no solo expresa sensaciones, como la voz del irracional, sino también sentimientos y valores, por lo que su capacidad comunicativa desborda la estrechez de aquélla; puede contener un mundo de experiencias e ideas de una riqueza abrumadora, y admite matices, precisiones y funciones que van mucho más allá de la primaria expresividad del animal.
Es, de hecho, su capacidad de contener y transmitir valores lo que posibilita que la palabra sea el mecanismo mediante el cual se establezcan las transacciones comunicativas que dan pie al orden civil y político: “El hombre tiene esto de especial entre todos los animales, que solo él percibe ... todos los sentimientos ... cuya asociación constituye precisamente la familia y el Estado” (líneas 7 - 10). El lenguaje aporta a la razón (logos-palabra) el poder ser compartida, su dimensión trascendente, es la manifestación del pensamiento, y, por tanto, del alma racional exclusiva del hombre.
(2º modelo):
Aristóteles muestra en el presente texto la condición de animal social por antonomasia del hombre mediante el argumento de que solo a él le ha sido otorgado un lenguaje simbólico: “... la naturaleza ... concede la palabra al hombre exclusivamente.” (líneas 2 - 4).
El autor parte de la comparación entre el hombre y otros animales gregarios, frente a los que le singulariza su capacidad lingüística. La naturaleza, “que no hace nada en vano” (línea 3), ha dado a los animales irracionales voz, pero al hombre palabra. La voz es expresión de sensaciones, por lo que manifiesta aquellas pasiones que son propias de un alma sensitiva, capaz de apetencias, deseos y percepciones: “... la voz puede expresar realmente la alegría y el dolor, y así no les falta a los demás animales, ya que su organización les permite sentir estas dos afecciones y comunicárselas entre sí;” (líneas 4 - 6). En cambio, la palabra es vehículo de toda una compleja actividad intelectual de la que solo es capaz el alma racional, pudiendo expresar tanto sentimientos como conceptos, juicios y valores. Son éstos últimos los que Aristóteles singulariza para oponerlos a la simplicidad de las sensaciones: “...la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y por consiguiente, lo justo y lo injusto ...” (líneas 6 - 7).
Siendo los valores morales específicos de una existencia humana esencialmente social, el ámbito de lo humano queda definido frente a la mera naturaleza, ajena a la complejidad de la ética: “... sólo él (el hombre) percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto, y todos los sentimientos del mismo orden cuya asociación constituye precisamente la familia y el Estado.” (líneas 8 - 10).
De alguna manera, el texto viene a reformular la contraposición “Physis”/”Nomos” propia del pensamiento de la época clásica, pero ya no desde lo que tienen estas dos realidades de ámbito de la necesidad y de la convencionalidad, como ocurría entre los sofistas, sino desde la expresión de lo que en el irracional es la inmediatez de su vivencia instintiva y en el hombre comunicación de una actividad intelectual capaz de la más elaborada abstracción.
(ARISTÓTELES, Política, Libro I, capítulo 1)
(1er modelo):
El texto que se nos propone presenta el argumento mediante el cual Aristóteles muestra que la humana es la especie constitutivamente más sociable de cuantas existen; el de que la naturaleza, que “no hace nada en vano” (línea 3), le haya dotado de palabra: “... ella concede la palabra al hombre exclusivamente.” (líneas 3 - 4).
El argumento que conduce a esta afirmación parte de la comparación entre la finalidad a la que sirve la voz en los animales y a la que sirve en el hombre. La voz en el animal es la exteriorización de sensaciones -como alegría y dolor- de quienes “su organización les permite sentir estas dos afecciones y comunicárselas entre sí” (líneas 5 - 6).
La comunicación sonora del animal se ajusta a la inmediatez del instinto, es la expresión de un alma sensitiva capaz de apetencias, deseos, percepción sensible y movimiento local, pero restringida a tales operaciones. Frente a esta limitación, el lenguaje articulado humano, cuyo alta-voz es la palabra pronunciada, es el soporte fonético de un pensamiento abstracto capaz de operar con símbolos y conceptos, y de reflexionar acerca de la realidad, operando a niveles de los que el animal está inevitablemente excluido: “... la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto...” (líneas 6 - 7).
La palabra no solo expresa sensaciones, como la voz del irracional, sino también sentimientos y valores, por lo que su capacidad comunicativa desborda la estrechez de aquélla; puede contener un mundo de experiencias e ideas de una riqueza abrumadora, y admite matices, precisiones y funciones que van mucho más allá de la primaria expresividad del animal.
Es, de hecho, su capacidad de contener y transmitir valores lo que posibilita que la palabra sea el mecanismo mediante el cual se establezcan las transacciones comunicativas que dan pie al orden civil y político: “El hombre tiene esto de especial entre todos los animales, que solo él percibe ... todos los sentimientos ... cuya asociación constituye precisamente la familia y el Estado” (líneas 7 - 10). El lenguaje aporta a la razón (logos-palabra) el poder ser compartida, su dimensión trascendente, es la manifestación del pensamiento, y, por tanto, del alma racional exclusiva del hombre.
(2º modelo):
Aristóteles muestra en el presente texto la condición de animal social por antonomasia del hombre mediante el argumento de que solo a él le ha sido otorgado un lenguaje simbólico: “... la naturaleza ... concede la palabra al hombre exclusivamente.” (líneas 2 - 4).
El autor parte de la comparación entre el hombre y otros animales gregarios, frente a los que le singulariza su capacidad lingüística. La naturaleza, “que no hace nada en vano” (línea 3), ha dado a los animales irracionales voz, pero al hombre palabra. La voz es expresión de sensaciones, por lo que manifiesta aquellas pasiones que son propias de un alma sensitiva, capaz de apetencias, deseos y percepciones: “... la voz puede expresar realmente la alegría y el dolor, y así no les falta a los demás animales, ya que su organización les permite sentir estas dos afecciones y comunicárselas entre sí;” (líneas 4 - 6). En cambio, la palabra es vehículo de toda una compleja actividad intelectual de la que solo es capaz el alma racional, pudiendo expresar tanto sentimientos como conceptos, juicios y valores. Son éstos últimos los que Aristóteles singulariza para oponerlos a la simplicidad de las sensaciones: “...la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y por consiguiente, lo justo y lo injusto ...” (líneas 6 - 7).
Siendo los valores morales específicos de una existencia humana esencialmente social, el ámbito de lo humano queda definido frente a la mera naturaleza, ajena a la complejidad de la ética: “... sólo él (el hombre) percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto, y todos los sentimientos del mismo orden cuya asociación constituye precisamente la familia y el Estado.” (líneas 8 - 10).
De alguna manera, el texto viene a reformular la contraposición “Physis”/”Nomos” propia del pensamiento de la época clásica, pero ya no desde lo que tienen estas dos realidades de ámbito de la necesidad y de la convencionalidad, como ocurría entre los sofistas, sino desde la expresión de lo que en el irracional es la inmediatez de su vivencia instintiva y en el hombre comunicación de una actividad intelectual capaz de la más elaborada abstracción.
ARISTÓTELES: 3er MODELO DE COMENTARIO DE TEXTO
- "Con los actos sucede absolutamente lo mismo que con las pasiones: pueden pecar por exceso o por defecto, o encontrar un justo medio. Ahora bien, la virtud se manifiesta en las pasiones y en los actos; y para las pasiones y los actos el exceso en más es una falta; el exceso en menos es igualmente reprensible; el medio únicamente es digno de alabanza, porque el sólo está en la exacta y debida medida; y estas dos condiciones constituyen el privilegio de la virtud. Y así, la virtud es una especie de medio, puesto que el medio es el fin que ella busca sin cesar."
(ARISTÓTELES: “Ética a Nicómaco”, libro II, 6)
El texto que nos ocupa presenta el ideal aristotélico de virtud como término medio entre dos extremos, el exceso y el defecto: “… la virtud es una especie de medio, puesto que el medio es el fin que ella busca sin cesar.” (líneas 6 - 7).
La propuesta que expone Aristóteles parte de la comparación entre lo que acontece en el ámbito de las pasiones (lo que afecta al alma) y de las acciones (lo que es determinado por la voluntad del sujeto). Acciones y pasiones pueden errar entre los extremos opuestos de lo excesivo y de lo insuficiente, por lo que debe buscarse el equilibrio entre ambos: “ … pueden pecar por exceso o por defecto, o encontrar un justo medio” (líneas 1 - 2).
A continuación el autor atiende a la perspectiva de la virtud (hábito voluntario y constante de elegir lo mejor), que se extiende tanto a las pasiones como a los actos (pues hay virtudes referidas tanto al pensamiento como a la acción, o, por usar la terminología de Aristóteles, dianoéticas y morales), señalando lo que tiene la virtud de equilibrio frente a lo que denomina “exceso en más” y “exceso en menos” (defecto): “… el medio únicamente es digno de alabanza …” (línea 4). Dicho medio es más el resultado de una ponderación racional acerca de lo adecuado a las circunstancias que de la aplicación de un estricto criterio matemático. Por ello, encontramos en el texto una referencia a “la medida debida”, concepto intelectivo que debe conjugarse con la exactitud para determinar lo que conviene a la naturaleza humana en cada situación. Ambas “constituyen el privilegio de la virtud” (líneas 5 - 6).
Considera Aristóteles la virtud como el hábito de la excelencia, ejercida desde la deliberación racional y la determinación de una voluntad constante, por lo que acaba por convertirse en una segunda naturaleza, una predisposición del carácter construída por el hombre virtuoso. Siendo su ámbito la personalidad, y su escenario la “polis”, la ética aristotélica entroncará tanto a la psicología como a la política.
(ARISTÓTELES: “Ética a Nicómaco”, libro II, 6)
El texto que nos ocupa presenta el ideal aristotélico de virtud como término medio entre dos extremos, el exceso y el defecto: “… la virtud es una especie de medio, puesto que el medio es el fin que ella busca sin cesar.” (líneas 6 - 7).
La propuesta que expone Aristóteles parte de la comparación entre lo que acontece en el ámbito de las pasiones (lo que afecta al alma) y de las acciones (lo que es determinado por la voluntad del sujeto). Acciones y pasiones pueden errar entre los extremos opuestos de lo excesivo y de lo insuficiente, por lo que debe buscarse el equilibrio entre ambos: “ … pueden pecar por exceso o por defecto, o encontrar un justo medio” (líneas 1 - 2).
A continuación el autor atiende a la perspectiva de la virtud (hábito voluntario y constante de elegir lo mejor), que se extiende tanto a las pasiones como a los actos (pues hay virtudes referidas tanto al pensamiento como a la acción, o, por usar la terminología de Aristóteles, dianoéticas y morales), señalando lo que tiene la virtud de equilibrio frente a lo que denomina “exceso en más” y “exceso en menos” (defecto): “… el medio únicamente es digno de alabanza …” (línea 4). Dicho medio es más el resultado de una ponderación racional acerca de lo adecuado a las circunstancias que de la aplicación de un estricto criterio matemático. Por ello, encontramos en el texto una referencia a “la medida debida”, concepto intelectivo que debe conjugarse con la exactitud para determinar lo que conviene a la naturaleza humana en cada situación. Ambas “constituyen el privilegio de la virtud” (líneas 5 - 6).
Considera Aristóteles la virtud como el hábito de la excelencia, ejercida desde la deliberación racional y la determinación de una voluntad constante, por lo que acaba por convertirse en una segunda naturaleza, una predisposición del carácter construída por el hombre virtuoso. Siendo su ámbito la personalidad, y su escenario la “polis”, la ética aristotélica entroncará tanto a la psicología como a la política.
ARISTÓTELES: 2º MODELO DE COMENTARIO DE TEXTO
- “La virtud es un hábito, una cualidad que depende de nuestra voluntad, consistiendo en este medio que hace relación a nosotros, y que está regulado por la razón en la forma que lo regularía el hombre verdaderamente sabio. La virtud es un medio entre dos vicios, que pecan, uno por exceso, otro por defecto; y como los vicios consisten en que los unos traspasan la medida que es preciso guardar, y los otros permanecen por bajo de esta medida, ya respecto de nuestras acciones, ya respecto de nuestros sentimientos, la virtud consiste, por lo contrario, en encontrar el medio para los unos y para los otros, y mantenerse en él dándole la preferencia.
He aquí por qué la virtud, tomada en su esencia y bajo el punto de vista de la definición que expresa lo que ella es, debe mirársela como un medio. Pero con relación a la perfección y al bien, la virtud es un extremo y una cúspide.”
(ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco, Libro II, capítulo 6)
El texto propuesto contrapone dos consideraciones complementarias en torno a la naturaleza de la virtud: respecto a los extremos -exceso y defecto- es un medio, pero en comparación con la jerarquía que ordena los distintos bienes a que puede aspirar el hombre es el bien supremo: “… la virtud, tomada en su esencia … debe mirársela como un medio. Pero con relación a la perfección y al bien, la virtud es un extremo y una cúspide” (líneas 9 - 11).
El párrafo parte de la adscripción de la virtud al orden de los hábitos, pues supone un esfuerzo voluntario y libre por el que opta la voluntad a partir de la deliberación del entendimiento: “La virtud es un hábito, una cualidad que depende de nuestra voluntad … y que está regulado por la razón …” (líneas 1 - 2). Implica, por tanto, deliberación racional, voluntad y constancia, y conduce, en la medida en que el sujeto moral persevera en su cumplimiento, a la consolidación de un carácter (“ethos”) o personalidad que actúa como una segunda naturaleza, superpuesta al temperamento o inclinación natural del hombre. En tanto que hábito constituido por la elección de lo mejor, la virtud se opone al vicio, hábito de la elección del falso bien, aquellos bienes aparentes, inadecuados o egoístas que “traspasan la medida que es preciso guardar” (línea 5), o bien “permanecen por debajo de esta medida (líneas 5 - 6).
La virtud es un término medio entre dos extremos que equidista por igual de lo mucho y de lo poco en lo referido tanto a las acciones como a las pasiones: “… la virtud consiste … en encontrar el medio … y mantenerse en él dándole la preferencia” (líneas 6 - 8).
No obstante, debemos recordar que la noción de término medio no alude tanto a una medida aritmética exacta como al grado de adecuación de nuestras decisiones al término ideal en que ni sobra ni falta nada, es decir, al nivel de la excelencia que es el grado supremo de la virtud, “extremo” y “cúspide” del bien y de la perfección, como afirma la última frase del texto.
He aquí por qué la virtud, tomada en su esencia y bajo el punto de vista de la definición que expresa lo que ella es, debe mirársela como un medio. Pero con relación a la perfección y al bien, la virtud es un extremo y una cúspide.”
(ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco, Libro II, capítulo 6)
El texto propuesto contrapone dos consideraciones complementarias en torno a la naturaleza de la virtud: respecto a los extremos -exceso y defecto- es un medio, pero en comparación con la jerarquía que ordena los distintos bienes a que puede aspirar el hombre es el bien supremo: “… la virtud, tomada en su esencia … debe mirársela como un medio. Pero con relación a la perfección y al bien, la virtud es un extremo y una cúspide” (líneas 9 - 11).
El párrafo parte de la adscripción de la virtud al orden de los hábitos, pues supone un esfuerzo voluntario y libre por el que opta la voluntad a partir de la deliberación del entendimiento: “La virtud es un hábito, una cualidad que depende de nuestra voluntad … y que está regulado por la razón …” (líneas 1 - 2). Implica, por tanto, deliberación racional, voluntad y constancia, y conduce, en la medida en que el sujeto moral persevera en su cumplimiento, a la consolidación de un carácter (“ethos”) o personalidad que actúa como una segunda naturaleza, superpuesta al temperamento o inclinación natural del hombre. En tanto que hábito constituido por la elección de lo mejor, la virtud se opone al vicio, hábito de la elección del falso bien, aquellos bienes aparentes, inadecuados o egoístas que “traspasan la medida que es preciso guardar” (línea 5), o bien “permanecen por debajo de esta medida (líneas 5 - 6).
La virtud es un término medio entre dos extremos que equidista por igual de lo mucho y de lo poco en lo referido tanto a las acciones como a las pasiones: “… la virtud consiste … en encontrar el medio … y mantenerse en él dándole la preferencia” (líneas 6 - 8).
No obstante, debemos recordar que la noción de término medio no alude tanto a una medida aritmética exacta como al grado de adecuación de nuestras decisiones al término ideal en que ni sobra ni falta nada, es decir, al nivel de la excelencia que es el grado supremo de la virtud, “extremo” y “cúspide” del bien y de la perfección, como afirma la última frase del texto.
ARISTÓTELES: 1er MODELO DE COMENTARIO DE TEXTO
Si la felicidad sólo consiste en el acto que es conforme con la virtud, es natural que este acto sea conforme con la virtud más elevada, es decir, la virtud de la parte mejor de nuestro ser. Y ya sea esta el entendimiento u otra parte, que según las leyes de la naturaleza parezca hecha para mandar y dirigir y para tener conocimiento de las cosas verdaderamente bellas y divinas; o ya sea algo divino que hay en nosotros, o por lo menos lo que haya más divino en todo lo que existe en el interior del hombre, siempre resulta que el acto de esta parte conforme a su virtud propia debe ser la felicidad perfecta; y ya hemos dicho, que este acto es el del pensamiento y de la contemplación.
(Aristóteles: “Ética a Nicómaco”, libro X, 7)
Encontramos en este texto la identificación aristotélica de la felicidad con la vida intelectiva, esto es, con la mas elevada de las capacidades del ser humano: “... este acto (conforme con la virtud más elevada) es el del pensamiento y de la contemplación.” (línea 8).
Toda la filosofía moral de Aristóteles ha de ser entendida desde la perspectiva eudamonista: se trata de una ética que apunta a la felicidad como fin, y a la virtud como el medio adecuado para alcanzar dicho fin. Ahora bien, existe una jerarquía de bienes, por la cual sólo la virtud capaz de producir el bien supremo del hombre puede satisfacer plenamente la felicidad adecuada a nuestra naturaleza: “Si la felicidad sólo consiste en el acto que es conforme con la virtud, es natural que este acto sea conforme con la virtud más elevada” (líneas 1 - 2).
Dado que la virtud es el hábito voluntario y constante de elegir lo mejor, la “virtud más elevada” se identifica con la excelencia en aquello que hay de mejor en el hombre, “la parte mejor de nuestro ser” (líneas 2 - 3). Dicha “parte mejor” es el pensamiento, puesto que solo por la actividad racional el hombre se eleva por encima de sus circunstancias y se asemeja a los dioses, que son los seres más felices: “... ya sea (la parte mejor de nuestro ser) el entendimiento u otra parte ... hecha para mandar y dirigir y tener conocimiento, ... o ya sea algo divino ... siempre resulta que el acto de esa parte conforme a la virtud propia debe ser la felicidad perfecta;” (líneas 3 - 7).
La vida del hombre, para ser una vida feliz, consistirá en vivir según su razón buscando la excelencia en cuanto atañe a la operación del entendimiento: ya sea “mandar y dirigir” (guíar a la voluntad), ya sea construír el conocimiento. Por ello, la actividad superior del hombre es la cognoscitiva, y la vida superior la contemplación. En consecuencia, la forma más elevada de virtud es la que se da en dicha actividad.
(Aristóteles: “Ética a Nicómaco”, libro X, 7)
Encontramos en este texto la identificación aristotélica de la felicidad con la vida intelectiva, esto es, con la mas elevada de las capacidades del ser humano: “... este acto (conforme con la virtud más elevada) es el del pensamiento y de la contemplación.” (línea 8).
Toda la filosofía moral de Aristóteles ha de ser entendida desde la perspectiva eudamonista: se trata de una ética que apunta a la felicidad como fin, y a la virtud como el medio adecuado para alcanzar dicho fin. Ahora bien, existe una jerarquía de bienes, por la cual sólo la virtud capaz de producir el bien supremo del hombre puede satisfacer plenamente la felicidad adecuada a nuestra naturaleza: “Si la felicidad sólo consiste en el acto que es conforme con la virtud, es natural que este acto sea conforme con la virtud más elevada” (líneas 1 - 2).
Dado que la virtud es el hábito voluntario y constante de elegir lo mejor, la “virtud más elevada” se identifica con la excelencia en aquello que hay de mejor en el hombre, “la parte mejor de nuestro ser” (líneas 2 - 3). Dicha “parte mejor” es el pensamiento, puesto que solo por la actividad racional el hombre se eleva por encima de sus circunstancias y se asemeja a los dioses, que son los seres más felices: “... ya sea (la parte mejor de nuestro ser) el entendimiento u otra parte ... hecha para mandar y dirigir y tener conocimiento, ... o ya sea algo divino ... siempre resulta que el acto de esa parte conforme a la virtud propia debe ser la felicidad perfecta;” (líneas 3 - 7).
La vida del hombre, para ser una vida feliz, consistirá en vivir según su razón buscando la excelencia en cuanto atañe a la operación del entendimiento: ya sea “mandar y dirigir” (guíar a la voluntad), ya sea construír el conocimiento. Por ello, la actividad superior del hombre es la cognoscitiva, y la vida superior la contemplación. En consecuencia, la forma más elevada de virtud es la que se da en dicha actividad.
ARISTÓTELES, "ÉTICA A NICÓMACO", LIBRO X, 6-8, RESUMEN DEL TEXTO
En el libro X Aristóteles desarrolla su teoría de la felicidad.
La felicidad no es algo inmanente al hombre, sino que el hombre debe buscarla como el fin de todos sus actos. Para ello primero debemos conocer qué es exactamente la felicidad o sus causas. Aristóteles expone que la felicidad es un fin en sí misma y no un medio para alcanzar otra cosa. Cabe diferenciar la felicidad de la mera diversión, pues ésta no produce una felicidad permanente, sino que es un descanso del trabajo, y como tal, necesaria, pero un exceso, por muy apetecible que sea, no proporciona felicidad sino que corrompe la integridad humana. La felicidad se consigue con la repetición de aquellos actos que cada hombre considera preferibles con respecto a su forma de ser, por lo que el hombre virtuoso considerara un acto bueno realizar la virtud, un hombre justo, la justicia, etc. Sin embargo, todos estos dependen del resto de la gente para poder realizar sus buenos actos, el hombre justo necesita a quien dar justicia, pero el hombre sabio no necesita de nadie más. El hombre sabio alcanza su felicidad en la contemplación. Aristóteles considera ésta como la virtud más elevada, puesto que es íntegramente humana y se encuentra en la parte más divina de su ser, el entendimiento. Por ésto, la verdadera felicidad reside en el arte de hacer ciencia, que es el único fin de la contemplación.
Resalta que no sólo de la virtud vive el hombre. Para poder llevar a cabo los buenos actos es necesario que tengan cubiertas sus necesidades más básicas para poder desarrollar sus virtudes.
Cabe distinguir que considera virtudes más humanas la justicia, el valor, la generosidad, etc. que están en un segundo nivel con respecto a la sabiduría, la inteligencia, la contemplación, la ciencia que son virtudes divinas, presentes en el hombre a través de algo divino residente en su interior, el entendimiento agente. El llevar este tipo de vida contemplativa hace que el hombre se inmortalice y viva según el principio más noble de los que le constituyen. Muchas veces las virtudes humanas van ligadas a las pasiones, que deben ser moderadas mediante la prudencia, relacionada con las virtudes morales, pero no dejan de ser virtudes humanas.
Como conclusión, la felicidad perfecta se alcanza por medio de la vida contemplativa, que no exige más bienes exteriores que los necesarios para satisfacer las necesidades más básicas. Esta felicidad es exclusiva del hombre puesto que los animales carecen de la facultad del pensamiento y de la contemplación, lo que convierte al entendimiento humano en un algo divino y único latente en lo más profundo de su ser y, por tanto, se convierte en la virtud humana por excelencia y la que debemos desarrollar para alcanzar la verdadera felicidad.
(resumen realizado por Juan José Negrete)
La felicidad no es algo inmanente al hombre, sino que el hombre debe buscarla como el fin de todos sus actos. Para ello primero debemos conocer qué es exactamente la felicidad o sus causas. Aristóteles expone que la felicidad es un fin en sí misma y no un medio para alcanzar otra cosa. Cabe diferenciar la felicidad de la mera diversión, pues ésta no produce una felicidad permanente, sino que es un descanso del trabajo, y como tal, necesaria, pero un exceso, por muy apetecible que sea, no proporciona felicidad sino que corrompe la integridad humana. La felicidad se consigue con la repetición de aquellos actos que cada hombre considera preferibles con respecto a su forma de ser, por lo que el hombre virtuoso considerara un acto bueno realizar la virtud, un hombre justo, la justicia, etc. Sin embargo, todos estos dependen del resto de la gente para poder realizar sus buenos actos, el hombre justo necesita a quien dar justicia, pero el hombre sabio no necesita de nadie más. El hombre sabio alcanza su felicidad en la contemplación. Aristóteles considera ésta como la virtud más elevada, puesto que es íntegramente humana y se encuentra en la parte más divina de su ser, el entendimiento. Por ésto, la verdadera felicidad reside en el arte de hacer ciencia, que es el único fin de la contemplación.
Resalta que no sólo de la virtud vive el hombre. Para poder llevar a cabo los buenos actos es necesario que tengan cubiertas sus necesidades más básicas para poder desarrollar sus virtudes.
Cabe distinguir que considera virtudes más humanas la justicia, el valor, la generosidad, etc. que están en un segundo nivel con respecto a la sabiduría, la inteligencia, la contemplación, la ciencia que son virtudes divinas, presentes en el hombre a través de algo divino residente en su interior, el entendimiento agente. El llevar este tipo de vida contemplativa hace que el hombre se inmortalice y viva según el principio más noble de los que le constituyen. Muchas veces las virtudes humanas van ligadas a las pasiones, que deben ser moderadas mediante la prudencia, relacionada con las virtudes morales, pero no dejan de ser virtudes humanas.
Como conclusión, la felicidad perfecta se alcanza por medio de la vida contemplativa, que no exige más bienes exteriores que los necesarios para satisfacer las necesidades más básicas. Esta felicidad es exclusiva del hombre puesto que los animales carecen de la facultad del pensamiento y de la contemplación, lo que convierte al entendimiento humano en un algo divino y único latente en lo más profundo de su ser y, por tanto, se convierte en la virtud humana por excelencia y la que debemos desarrollar para alcanzar la verdadera felicidad.
(resumen realizado por Juan José Negrete)
ARISTÓTELES, "ÉTICA A NICÓMACO", LIBRO II, 4-6, RESUMEN DEL TEXTO
El texto comienza con una comparación entre la virtud y las artes. Tanto un acto de justicia como uno de templanza sólo puede ser realizado por alguien justo o morigerado. Esto mismo ocurre en las artes porque, aunque cualquiera puede hacer algo gramatical por casualidad o por indicación de otro, uno es gramático si hace gramática con el saber que él mismo posee. Los productos de las artes sólo requieren estar bien hechos pues en sí mismos ya tienen su bien hecho, no se le exige virtud. Las acciones que requieren virtud necesitan reunir tres condiciones: saber lo que se hace, querer las causas del acto tras haber reflexionado y elegido y obrar de forma decidida a no hacerlo de otra forma. Las virtudes sólo se alcanzan mediante el hábito de actos de justicia y templanza para llegar a ser bueno, por lo que la virtud es práctica. La mayoría de las personas se basan en la teoría y en palabras que pretenden crear una pseudofilosofía que alcanza la virtud sin la práctica y el hábito, descuidando su alma.
El autor continúa diciendo que el alma está compuesta de tres elementos: las pasiones, las facultades y los hábitos o modos de ser. Las pasiones son los sentimientos que conllevan dolor o placer, las facultades son las causas que nos provocan estas pasiones y los hábitos o modos de ser son cualidades adquiridas por las cuales nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones. Un buen hábito (virtud) es un comportamiento en el que habitualmente sentimos las pasiones en un término medio, siendo un mal hábito (vicio) cuando las sentimos desproporcionadamente. Una persona es buena o mala en función de sus vicios y virtudes (su modo de experimentar las pasiones) y no por sus pasiones, porque éstas no dependen de nuestra voluntad, mientras que los hábitos son muy meditados por los cuales no sentimos emociones. La naturaleza nos dota de facultades para sentir pasiones, pero no influye en nuestros hábitos. Todo esto prueba lo que es la virtud generalmente, un hábito de término medio.
La virtud es un modo de ser, pero, concretamente, es el que hace que quien la posea ejecute bien su cometido. Por ejemplo, la excelencia del ojo hace que veamos bien. Por tanto, la excelencia del hombre es ser moral, ser bueno para realizar su función propia. La virtud es lo igual, el término medio entre exceso y defecto. El término medio es equidistante entre los extremos de uno mismo por lo que es relativo a cada hombre, según su condición. Por ejemplo, no debe de comer la misma cantidad un gimnasta entrenado que un principiante por lo que sus términos medios no coinciden. La virtud es perfecta y es la tendencia de las artes y de las ciencias. La virtud moral es aquella referente a las pasiones y actos humanos, donde se dan los hábitos. Los sentimientos opuestos son malos, por lo que hay que ponerlos a prueba para conservar la verdadera medida, lo que ocurre igualmente con los actos. El mal es infinito y fácil pues existen infinitas formas de tener un vicio, mientras, el bien es finito, único y difícil porque la virtud es única, un solo punto.
No todas las acciones y pasiones son susceptibles de este medio porque hay algunas que son malas ya sean en exceso, defecto o término medio (envidia, malevolencia, etc. como pasiones y robos, adulterio, etc. como acciones) pues éstos mismos son inconcebibles para tales acciones y no existen.
(resumen realizado por Juan José Negrete)
El autor continúa diciendo que el alma está compuesta de tres elementos: las pasiones, las facultades y los hábitos o modos de ser. Las pasiones son los sentimientos que conllevan dolor o placer, las facultades son las causas que nos provocan estas pasiones y los hábitos o modos de ser son cualidades adquiridas por las cuales nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones. Un buen hábito (virtud) es un comportamiento en el que habitualmente sentimos las pasiones en un término medio, siendo un mal hábito (vicio) cuando las sentimos desproporcionadamente. Una persona es buena o mala en función de sus vicios y virtudes (su modo de experimentar las pasiones) y no por sus pasiones, porque éstas no dependen de nuestra voluntad, mientras que los hábitos son muy meditados por los cuales no sentimos emociones. La naturaleza nos dota de facultades para sentir pasiones, pero no influye en nuestros hábitos. Todo esto prueba lo que es la virtud generalmente, un hábito de término medio.
La virtud es un modo de ser, pero, concretamente, es el que hace que quien la posea ejecute bien su cometido. Por ejemplo, la excelencia del ojo hace que veamos bien. Por tanto, la excelencia del hombre es ser moral, ser bueno para realizar su función propia. La virtud es lo igual, el término medio entre exceso y defecto. El término medio es equidistante entre los extremos de uno mismo por lo que es relativo a cada hombre, según su condición. Por ejemplo, no debe de comer la misma cantidad un gimnasta entrenado que un principiante por lo que sus términos medios no coinciden. La virtud es perfecta y es la tendencia de las artes y de las ciencias. La virtud moral es aquella referente a las pasiones y actos humanos, donde se dan los hábitos. Los sentimientos opuestos son malos, por lo que hay que ponerlos a prueba para conservar la verdadera medida, lo que ocurre igualmente con los actos. El mal es infinito y fácil pues existen infinitas formas de tener un vicio, mientras, el bien es finito, único y difícil porque la virtud es única, un solo punto.
No todas las acciones y pasiones son susceptibles de este medio porque hay algunas que son malas ya sean en exceso, defecto o término medio (envidia, malevolencia, etc. como pasiones y robos, adulterio, etc. como acciones) pues éstos mismos son inconcebibles para tales acciones y no existen.
(resumen realizado por Juan José Negrete)
ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco, Libro X, 6 - 8
Libro X. Capítulo VI: Rápida recapitulación de la teoría de la felicidad.
No es una simple manera de ser. Es un acto libre e independiente, sin otro fin que el mismo y conforme a la virtud. – La felicidad no puede confundirse con las diversiones y los placeres; la diversión no puede ser el fin de la vida: los jóvenes, los tiranos. – Máxima excelente de Anacarsis. – La diversión no es más que un reposo y una preparación para el trabajo. – La felicidad es un asunto extremadamente serio.
Después de haber estudiado las diversas especies de virtudes, de amistades y de placeres, sólo falta que tracemos un rápido bosquejo de la felicidad, puesto que reconocemos que es el fin de todos los actos del hombre. Recapitulando lo que hemos dicho, podremos abreviar nuestro trabajo.
Hemos sentado, que la felicidad no es una simple manera de ser puramente pasiva; porque entonces la encontraríamos en el hombre que pasase durmiendo toda la vida, viviendo la vida vegetativa de una planta y experimentando las mayores desgracias. Si esta idea de felicidad es inaceptable, es preciso suponerla más bien en un acto de cierta especie, como he hecho ver anteriormente. Pero entre los actos, hay unos que son necesarios y hay otros que pueden ser objeto de una libre elección, ya en vista de otros objetos, ya en vista de ellos mismos. Es harto claro, que es preciso colocar la felicidad entre los actos que se eligen y que se desean por sí mismos, y no entre los que se buscan en vista de otros. La felicidad no debe tener necesidad de otra cosa, y debe bastarse a sí misma por completo. Los actos apetecibles en sí son aquellos, en que no hay nada que buscar más allá del acto mismo; y en mi opinión, estos son los actos conformes a la virtud, porque hacer cosas buenas y bellas constituye precisamente uno de los actos que se deben buscar por sí mismos. Entre la clase de cosas apetecibles por sí mismas pueden incluirse también las simples diversiones; porque en general sólo se las busca por sí mismas, por divertirse y nada más. Pero muchas veces estas diversiones nos perjudican más que nos aprovechan, si por ellas abandonamos el cuidado de nuestra salud y el de nuestra fortuna. Y esto, no obstante, la mayor parte de los hombres, cuya felicidad es objeto de envidia, sólo piensan en entregarse a estas diversiones. también se observa que los tiranos hacen gran aprecio de los que gustan mucho de esta clase de placeres; porque los aduladores se muestran complacientes en todas las cosas que los tiranos desean, y los tiranos a su vez tienen necesidad de gentes que los adulen. El vulgo se imagina que estas diversiones son una parte de la felicidad, porque los que ocupan el poder son los primeros a perder el tiempo en ellas; pero la vida de estos hombres no puede servir de ejemplo ni de prueba. La virtud y la inteligencia, origen único de todas las acciones buenas, no son las compañeras obligadas del poder; y el que semejantes gentes, incapaces como son de gustar un placer delicado y verdaderamente libre, se entreguen a los placeres del cuerpo, su único refugio, no es razón para que nosotros tengamos estos placeres groseros por los más apetecibles. también los niños creen, que aquello que más aprecian es lo más precioso que existe en el mundo. Pero es cosa bien clara, que lo mismo que los hombres formales y los niños dan su estimación a cosas muy diferentes, así también los malos y los buenos la dan a cosas enteramente opuestas. Lo repito, aunque ya lo haya dicho muchas veces: las cosas verdaderamente buenas y dignas de ser amadas son las que tienen este carácter a los ojos del hombre virtuoso; y como para cada individuo el acto que merece su preferencia es el que es conforme a su propia manera de ser, el acto para el hombre virtuoso es el acto conforme a la virtud.
La felicidad no consiste en divertirse; sería un absurdo que la diversión fuera el fin de la vida; sería también absurdo trabajar y sufrir durante toda la vida sin otra mira que la de divertirse. Puede decirse realmente de todas las cosas del mundo, que sólo se las desea en vista de otra cosa, excepto sin embargo la felicidad, porque ella es en sí misma fin. Pero esforzarse y trabajar, repito, únicamente para conseguir el divertirse, es una idea insensata y sobrado pueril. según Anacarsis, es preciso divertirse para dedicarse después a asuntos serios, y tiene mucha razón. La diversión es una especie de reposo, y como no se puede trabajar sin descanso, el ocio es una necesidad. Pero este ocio ciertamente no es el fin de la vida; porque sólo tiene lugar en vista del acto que se ha de realizar más tarde. La vida dichosa es la vida conforme a la virtud; y esta vida es seria y laboriosa; no la constituyen las vanas diversiones. Las cosas serias están en general muy por encima de las gracias y de las burlas; y el acto de la mejor parte de nosotros, o de lo mejor del hombre, se considera siempre como el acto más serio. Ahora bien, el acto de lo mejor vale más por lo mismo que es el mejor y proporciona más felicidad. El ser más rebajado o un esclavo pueden gozar de los bienes del cuerpo como el más distinguido de los hombres. Sin embargo, no puede reconocerse la felicidad en un ser envilecido por la esclavitud, sino es en la forma que se reconoce en el la vida. La felicidad no consiste en estos miserables pasatiempos; consiste en los actos que son conformes a la virtud, como se ha dicho anteriormente.
Libro X. Capítulo VII.: Continuación de la recapitulación de las teorías sobre la felicidad.
También se puede sostener que la felicidad consiste en el reposo y la tranquilidad; no se trabaja sino para llegar a descansar, como se hace la guerra para obtener la paz. Ahora bien; todas las virtudes prácticas tienen lugar y se ejercitan en la política o en la guerra; pero los actos que ellas exigen al parecer no dejan al hombre ni un instante de tregua, especialmente los de la guerra, en la que el reposo es cosa absolutamente desconocida. Y así nadie quiere la guerra ni la prepara por la guerra misma. Sería preciso ser un verdadero asesino para convertir en enemigos a sus amigos, y provocar por capricho combates y matanzas. En cuanto a la vida del hombre político, es tan poco tranquila como la del hombre de guerra. Además de la dirección de los negocios del Estado, es preciso que se ocupe incesantemente en conquistar el poder y los honores, o por lo menos en asegurar su felicidad personal y la de sus conciudadanos individualmente; porque esta felicidad es muy diferente, casi no es menester decirlo, de la felicidad general de la sociedad, y en nuestras indagaciones hemos procurado distinguirlas cuidadosamente. Así, pues, entre los actos conformes con la virtud, los de la política y la guerra podrán superar a los demás en brillantez e importancia; pero tienen lugar en medio de la agitación y se llevan a cabo en vista de un fin extraño, pues no se los busca por sí mismos. Por el contrario, el acto del pensamiento y del entendimiento, siendo como es contemplativo, supone una aplicación mucho más seria; no tiene otro fin que él mismo, y lleva consigo el placer que le es exclusivamente propio y que se ve aumentado por la intensidad de la acción. Por lo tanto, así la independencia que se basta a sí misma, como la tranquilidad y la calma, toda la que el hombre puede disfrutar, y todas las ventajas análogas que se atribuyen de ordinario a la felicidad, todas estas cosas se encuentran en el acto del pensamiento contemplativo. Sólo esta vida es la que ciertamente constituye la felicidad perfecta del hombre, con tal que, añado yo, sea tan extensa como la vida; porque ninguna de las condiciones que se refieren a la felicidad puede ser incompleta.
Quizá esta vida tan digna sea superior a las fuerzas del hombre, o por lo menos si puede el hombre vivir de esta suerte, no es como hombre, sino en tanto que hay en el un algo divino. Y tanto cuanto este principio divino está por encima del compuesto a que él está unido, otro tanto el acto de este principio es superior a cualquier otro acto, sea el que quiera, conforme a la virtud. Pero si el entendimiento es algo divino con relación al resto del hombre, la vida propia del entendimiento es una vida divina con relación a la vida ordinaria de la humanidad. Por lo tanto no hay que dar oídas a los que aconsejan al hombre que piense tan sólo en las cosas humanas, y al ser mortal que sólo piense en las cosas que son mortales como él. Lejos de esto, es preciso que el hombre se inmortalice tanto cuanto sea posible; y que haga un esfuerzo por vivir conforme al principio más noble de todos los que le constituyen. Aunque este principio no es nada, si se considera el pequeño espacio que ocupa, no por eso deja de ser infinitamente superior a todo lo demás del hombre en poder y en dignidad. En mi opinión, él es el que nos constituye a cada uno de nosotros y forma de cada cual un individuo, puesto que es la parte dominante y superior; y sería un absurdo en el hombre no adoptar su propia vida e ir a adoptar en cierta manera la de otro. El principio que antes dejamos sentado concuerda perfectamente con lo que decimos aquí: lo que es propio de un ser y conforme con su naturaleza está por encima de todo lo mejor y lo más agradable para él. Ahora bien; lo más propio del hombre es la vida del entendimiento, puesto que el entendimiento es verdaderamente todo el hombre; y por consiguiente, la vida del entendimiento es también la vida más dichosa a que el hombre puede aspirar.
Libro X. Capítulo VIII: Superioridad de la felicidad intelectual.
El segundo grado de la felicidad es el ejercicio de otra virtud, que no sea la sabiduría. La virtud moral se relaciona a veces con las cualidades físicas del cuerpo, y se une muy bien con la prudencia. – Superioridad de la felicidad intelectual. No depende casi en nada de las cosas exteriores. – La virtud consiste a la vez en la intención y en los actos. – La perfecta felicidad es un acto de pura contemplación. Ejemplo de los dioses. Es injuriarles el atribuirles otra actividad que la del pensamiento. – Ejemplo contrario de los animales; no tienen felicidad, porque no piensan. – La felicidad está en proporción del pensamiento y de la contemplación.
La vida, que puede colocarse en segunda línea después de esta superior, es la que conforma con cualquiera otra virtud que no sean la sabiduría y la ciencia; porque los actos, que se refieren a nuestras facultades secundarias, son actos puramente humanos. De esta manera hacemos actos de justicia y de valor, practicamos otras virtudes en el comercio ordinario de la vida, cambiamos con nuestros semejantes mutuos servicios, y sostenemos con ellos relaciones de mil géneros, así como, en materia de sentimientos, procuramos dar a cada uno lo que le es debido; pero todos estos actos no salen de la esfera humana. Hay algunos que sólo afectan a cualidades del cuerpo; y en muchos casos la virtud moral del corazón se liga estrechamente a las pasiones. Por lo demás, la prudencia se une muy bien igualmente con la virtud moral, así como esta virtud se liga recíprocamente con la prudencia, porque los principios de la prudencia se relacionan íntimamente con las virtudes morales, y la regla de estas virtudes se encuentra completamente conforme con las de la prudencia. Pero las virtudes morales, como están entremezcladas con las pasiones, afectan, a decir verdad, al compuesto que constituye el hombre. Las virtudes del compuesto son simplemente humanas; por consiguiente, la vida, que practica estas virtudes, y la felicidad, que estas virtudes proporcionan, son puramente humanas. En cuanto a la felicidad de la inteligencia, esta está completamente aparte. Pero no quiero volver a tocar este punto, porque ir más lejos y precisar pormenores, sería traspasar el fin que nos hemos propuesto.
Añádase solamente, que la felicidad de la inteligencia no exige casi bienes exteriores, o más bien que los necesita mucho menos que la felicidad que resulta de la virtud moral. Las cosas absolutamente necesarias a la vida son condiciones indispensables para ambas, y en este punto están en una misma línea. Sin duda el hombre, que se consagra a la vida civil y política, tiene que ocuparse más del cuerpo y de todo lo que al cuerpo se refiere; sin embargo, sobre este punto hay siempre muy poca diferencia. Por lo contrario, con respecto a los actos, la diferencia es enorme. Así el hombre liberal y generoso tendrá necesidad de cierto grado de fortuna para ejercer su liberalidad; y el hombre justo no advertirá menos la necesidad de ella para corresponder dignamente a los demás en razón de lo que ha recibido; porque las intenciones no se ven y los hombres inicuos fingen con facilidad tener la intención de ser justos. El hombre de valor, por su parte, tiene también necesidad de un cierto poder, para realizar los actos conformes a la virtud que le distingue. El mismo hombre templado tiene necesidad de algún bienestar, porque si no tuviera medios de satisfacer sus necesidades, ¿cómo podría saber si era templado o si era otra cosa? Una cuestión que importa resolver es si el punto capital en la virtud es la intención o es el acto, pudiendo la virtud encontrarse a la vez en los actos y en la intención. En mi opinión, evidentemente no hay virtud completa si no aparecen reunidas ambas condiciones. Mas para las acciones se necesitan muchas cosas; y cuanto más bellas y grandes son, tanto más las necesitan.
Por lo contrario, cuando se trata de la felicidad que proporcionan la inteligencia y la reflexión, no hay necesidad, en razón del acto del que se entrega a ella, de todo esto; y hasta puede decirse que serian otros tantos obstáculos, por lo menos respecto a la contemplación y al pensamiento. Pero como en tanto que hombre y en tanto que se vive con los demás se siente uno inclinado a practicar la virtud, habrá necesidad precisamente de todos estos recursos materiales, para desempeñar el papel de hombre en la sociedad.
He aquí otra prueba de que la perfecta felicidad es un acto de pura contemplación. Suponemos siempre como incontestable, que los dioses son los más dichosos y los más afortunados de todos los seres. Pues bien; ¿qué actos pueden propiamente atribuirse a los dioses? ¿Es la justicia? ¿Y no nos formaríamos una idea bien ridícula de los dioses, si creyéramos que entre ellos se llevan a cabo convenios y se restituyen depósitos, y que mantienen otras mil relaciones de este género? ¿Se les puede tampoco atribuir actos de valor, el desprecio de los peligros, la constancia en afrontarlos, haciéndolo sólo por exigirlo el honor? ¿O acaso les atribuiremos actos de liberalidad? Pero en este caso, ¿a quién habrían de hacer sus donativos? Y entonces, sería preciso incurrir en el absurdo de suponer que se valen de la moneda y de otros expedientes del mismo género. Por otra parte, si son templados, ¿cuál es el mérito que en ello contraen? ¿No será una alabanza grosera decir que no tienen pasiones vergonzosas? Si se recorren al por menor todas las acciones que el hombre puede ejecutar, son todas verdaderamente bien mezquinas para atribuirlas a los dioses, y completamente indignas de su majestad. Sin embargo, el mundo entero cree en su existencia; por consiguiente se cree también que obran, porque al parecer no duermen siempre como Endimion. Pero si en el ser vivo se suprime la idea del obrar, y con más razón la idea de hacer algún acto exterior, ¿qué otra cosa le queda más que la contemplación? Así, pues, el acto de Dios, que supera en felicidad a todos los demás, es puramente contemplativo; y de los actos humanos el que se aproxima más íntimamente a este es también el acto que proporciona mayor grado de felicidad.
Añádase aún otra consideración, y es que el resto de los animales no participan de la felicidad, porque son absolutamente incapaces de este acto de que están privados. La existencia en los dioses es toda dichosa; en cuanto a los hombres sólo es dichosa en cuanto es una imitación de este acto divino; y para los demás animales, ni uno solo es partícipe de la felicidad, porque ninguno participa de esta facultad del pensamiento y de la contemplación. Tan lejos como va la contemplación, otro tanto avanza la felicidad; y los seres más capaces de reflexionar y de contemplar son igualmente los más dichosos, no indirectamente, sino por efecto de la contemplación misma, que tiene en sí un precio infinito; y en fin, en conclusión, la felicidad puede ser considerada como una especie de contemplación.
No es una simple manera de ser. Es un acto libre e independiente, sin otro fin que el mismo y conforme a la virtud. – La felicidad no puede confundirse con las diversiones y los placeres; la diversión no puede ser el fin de la vida: los jóvenes, los tiranos. – Máxima excelente de Anacarsis. – La diversión no es más que un reposo y una preparación para el trabajo. – La felicidad es un asunto extremadamente serio.
Después de haber estudiado las diversas especies de virtudes, de amistades y de placeres, sólo falta que tracemos un rápido bosquejo de la felicidad, puesto que reconocemos que es el fin de todos los actos del hombre. Recapitulando lo que hemos dicho, podremos abreviar nuestro trabajo.
Hemos sentado, que la felicidad no es una simple manera de ser puramente pasiva; porque entonces la encontraríamos en el hombre que pasase durmiendo toda la vida, viviendo la vida vegetativa de una planta y experimentando las mayores desgracias. Si esta idea de felicidad es inaceptable, es preciso suponerla más bien en un acto de cierta especie, como he hecho ver anteriormente. Pero entre los actos, hay unos que son necesarios y hay otros que pueden ser objeto de una libre elección, ya en vista de otros objetos, ya en vista de ellos mismos. Es harto claro, que es preciso colocar la felicidad entre los actos que se eligen y que se desean por sí mismos, y no entre los que se buscan en vista de otros. La felicidad no debe tener necesidad de otra cosa, y debe bastarse a sí misma por completo. Los actos apetecibles en sí son aquellos, en que no hay nada que buscar más allá del acto mismo; y en mi opinión, estos son los actos conformes a la virtud, porque hacer cosas buenas y bellas constituye precisamente uno de los actos que se deben buscar por sí mismos. Entre la clase de cosas apetecibles por sí mismas pueden incluirse también las simples diversiones; porque en general sólo se las busca por sí mismas, por divertirse y nada más. Pero muchas veces estas diversiones nos perjudican más que nos aprovechan, si por ellas abandonamos el cuidado de nuestra salud y el de nuestra fortuna. Y esto, no obstante, la mayor parte de los hombres, cuya felicidad es objeto de envidia, sólo piensan en entregarse a estas diversiones. también se observa que los tiranos hacen gran aprecio de los que gustan mucho de esta clase de placeres; porque los aduladores se muestran complacientes en todas las cosas que los tiranos desean, y los tiranos a su vez tienen necesidad de gentes que los adulen. El vulgo se imagina que estas diversiones son una parte de la felicidad, porque los que ocupan el poder son los primeros a perder el tiempo en ellas; pero la vida de estos hombres no puede servir de ejemplo ni de prueba. La virtud y la inteligencia, origen único de todas las acciones buenas, no son las compañeras obligadas del poder; y el que semejantes gentes, incapaces como son de gustar un placer delicado y verdaderamente libre, se entreguen a los placeres del cuerpo, su único refugio, no es razón para que nosotros tengamos estos placeres groseros por los más apetecibles. también los niños creen, que aquello que más aprecian es lo más precioso que existe en el mundo. Pero es cosa bien clara, que lo mismo que los hombres formales y los niños dan su estimación a cosas muy diferentes, así también los malos y los buenos la dan a cosas enteramente opuestas. Lo repito, aunque ya lo haya dicho muchas veces: las cosas verdaderamente buenas y dignas de ser amadas son las que tienen este carácter a los ojos del hombre virtuoso; y como para cada individuo el acto que merece su preferencia es el que es conforme a su propia manera de ser, el acto para el hombre virtuoso es el acto conforme a la virtud.
La felicidad no consiste en divertirse; sería un absurdo que la diversión fuera el fin de la vida; sería también absurdo trabajar y sufrir durante toda la vida sin otra mira que la de divertirse. Puede decirse realmente de todas las cosas del mundo, que sólo se las desea en vista de otra cosa, excepto sin embargo la felicidad, porque ella es en sí misma fin. Pero esforzarse y trabajar, repito, únicamente para conseguir el divertirse, es una idea insensata y sobrado pueril. según Anacarsis, es preciso divertirse para dedicarse después a asuntos serios, y tiene mucha razón. La diversión es una especie de reposo, y como no se puede trabajar sin descanso, el ocio es una necesidad. Pero este ocio ciertamente no es el fin de la vida; porque sólo tiene lugar en vista del acto que se ha de realizar más tarde. La vida dichosa es la vida conforme a la virtud; y esta vida es seria y laboriosa; no la constituyen las vanas diversiones. Las cosas serias están en general muy por encima de las gracias y de las burlas; y el acto de la mejor parte de nosotros, o de lo mejor del hombre, se considera siempre como el acto más serio. Ahora bien, el acto de lo mejor vale más por lo mismo que es el mejor y proporciona más felicidad. El ser más rebajado o un esclavo pueden gozar de los bienes del cuerpo como el más distinguido de los hombres. Sin embargo, no puede reconocerse la felicidad en un ser envilecido por la esclavitud, sino es en la forma que se reconoce en el la vida. La felicidad no consiste en estos miserables pasatiempos; consiste en los actos que son conformes a la virtud, como se ha dicho anteriormente.
Libro X. Capítulo VII.: Continuación de la recapitulación de las teorías sobre la felicidad.
El acto del entendimiento constituye el acto más conforme a la virtud, y por consiguiente el más dichoso; puede ser el más continuo. – Placeres admirables de la filosofía. – Independencia absoluta del entendimiento y de la ciencia; tienen en sí mismos su propio fin; calma y paz profunda del entendimiento. Turbaciones de la política y de la guerra. El entendimiento es un principio divino en el hombre. – Superioridad infinita de este principio; grandeza del hombre; la felicidad consiste en el ejercicio de la inteligencia.
Si la felicidad sólo consiste en el acto que es conforme con la virtud, es natural que este acto sea conforme con la virtud más elevada, es decir, la virtud de la parte mejor de nuestro ser. Y ya sea esta el entendimiento u otra parte, que según las leyes de la naturaleza parezca hecha para mandar y dirigir y para tener conocimiento de las cosas verdaderamente bellas y divinas; o ya sea algo divino que hay en nosotros, o por lo menos lo que haya más divino en todo lo que existe en el interior del hombre, siempre resulta que el acto de esta parte conforme a su virtud propia debe ser la felicidad perfecta; y ya hemos dicho, que este acto es el del pensamiento y de la contemplación.
Esta teoría concuerda exactamente con los principios que anteriormente hemos sentado y con la verdad. Por lo pronto este acto es sin contradicción el mejor acto, puesto que el entendimiento es lo más precioso que existe en nosotros y la cosa más preciosa entre todas las que son accesibles al conocimiento del entendimiento mismo. Además, este acto es aquel cuya continuidad podemos sostener mejor; porque podemos pensar por muchísimo más tiempo que podemos hacer ninguna otra cosa, cualquiera que ella sea. Por otra parte, creemos que el placer debe mezclarse con la felicidad; y de todos los actos que son conformes con la virtud, el que nos encanta y nos agrada más, según opinión de todo el mundo, es el ejercicio de la sabiduría y de la ciencia. Los placeres que proporciona la filosofía son al parecer admirables por su pureza y por su certidumbre; y esta es la causa por qué procura mil veces más felicidad el saber que el buscar la ciencia. Esta independencia, de que tanto se habla, se encuentra principalmente en la vida intelectual y contemplativa. Sin duda el sabio tiene necesidad de las cosas indispensables para la existencia, como la tiene el hombre justo y como la tienen los demás hombres, pero partiendo del supuesto de que todos tengan igualmente satisfecha esta primera necesidad, el justo necesita además de gentes para ejercitar en ellas y por ellas su justicia. En el mismo caso están el hombre templado, el valiente y todos los demás, puesto que necesitan estar en relación con otros hombres. El sabio, el verdadero sabio, puede, aun estando sólo consigo mismo, entregarse al estudio y a la contemplación; y cuanto más sabio sea más se entrega a el. No quiero decir que no le viniera bien tener colaboradores; pero no por eso deja de ser el sabio el más independiente de los hombres y el más capaz de bastarse a sí mismo. Y aún puede añadirse, que esta vida del pensamiento es la única que se ama por sí misma; porque de esta vida no resulta otra cosa que la ciencia y la contemplación, mientras que en todas aquellas en que es necesario obrar, se va siempre en busca de un resultado que es más o menos extraño a la acción.Si la felicidad sólo consiste en el acto que es conforme con la virtud, es natural que este acto sea conforme con la virtud más elevada, es decir, la virtud de la parte mejor de nuestro ser. Y ya sea esta el entendimiento u otra parte, que según las leyes de la naturaleza parezca hecha para mandar y dirigir y para tener conocimiento de las cosas verdaderamente bellas y divinas; o ya sea algo divino que hay en nosotros, o por lo menos lo que haya más divino en todo lo que existe en el interior del hombre, siempre resulta que el acto de esta parte conforme a su virtud propia debe ser la felicidad perfecta; y ya hemos dicho, que este acto es el del pensamiento y de la contemplación.
También se puede sostener que la felicidad consiste en el reposo y la tranquilidad; no se trabaja sino para llegar a descansar, como se hace la guerra para obtener la paz. Ahora bien; todas las virtudes prácticas tienen lugar y se ejercitan en la política o en la guerra; pero los actos que ellas exigen al parecer no dejan al hombre ni un instante de tregua, especialmente los de la guerra, en la que el reposo es cosa absolutamente desconocida. Y así nadie quiere la guerra ni la prepara por la guerra misma. Sería preciso ser un verdadero asesino para convertir en enemigos a sus amigos, y provocar por capricho combates y matanzas. En cuanto a la vida del hombre político, es tan poco tranquila como la del hombre de guerra. Además de la dirección de los negocios del Estado, es preciso que se ocupe incesantemente en conquistar el poder y los honores, o por lo menos en asegurar su felicidad personal y la de sus conciudadanos individualmente; porque esta felicidad es muy diferente, casi no es menester decirlo, de la felicidad general de la sociedad, y en nuestras indagaciones hemos procurado distinguirlas cuidadosamente. Así, pues, entre los actos conformes con la virtud, los de la política y la guerra podrán superar a los demás en brillantez e importancia; pero tienen lugar en medio de la agitación y se llevan a cabo en vista de un fin extraño, pues no se los busca por sí mismos. Por el contrario, el acto del pensamiento y del entendimiento, siendo como es contemplativo, supone una aplicación mucho más seria; no tiene otro fin que él mismo, y lleva consigo el placer que le es exclusivamente propio y que se ve aumentado por la intensidad de la acción. Por lo tanto, así la independencia que se basta a sí misma, como la tranquilidad y la calma, toda la que el hombre puede disfrutar, y todas las ventajas análogas que se atribuyen de ordinario a la felicidad, todas estas cosas se encuentran en el acto del pensamiento contemplativo. Sólo esta vida es la que ciertamente constituye la felicidad perfecta del hombre, con tal que, añado yo, sea tan extensa como la vida; porque ninguna de las condiciones que se refieren a la felicidad puede ser incompleta.
Quizá esta vida tan digna sea superior a las fuerzas del hombre, o por lo menos si puede el hombre vivir de esta suerte, no es como hombre, sino en tanto que hay en el un algo divino. Y tanto cuanto este principio divino está por encima del compuesto a que él está unido, otro tanto el acto de este principio es superior a cualquier otro acto, sea el que quiera, conforme a la virtud. Pero si el entendimiento es algo divino con relación al resto del hombre, la vida propia del entendimiento es una vida divina con relación a la vida ordinaria de la humanidad. Por lo tanto no hay que dar oídas a los que aconsejan al hombre que piense tan sólo en las cosas humanas, y al ser mortal que sólo piense en las cosas que son mortales como él. Lejos de esto, es preciso que el hombre se inmortalice tanto cuanto sea posible; y que haga un esfuerzo por vivir conforme al principio más noble de todos los que le constituyen. Aunque este principio no es nada, si se considera el pequeño espacio que ocupa, no por eso deja de ser infinitamente superior a todo lo demás del hombre en poder y en dignidad. En mi opinión, él es el que nos constituye a cada uno de nosotros y forma de cada cual un individuo, puesto que es la parte dominante y superior; y sería un absurdo en el hombre no adoptar su propia vida e ir a adoptar en cierta manera la de otro. El principio que antes dejamos sentado concuerda perfectamente con lo que decimos aquí: lo que es propio de un ser y conforme con su naturaleza está por encima de todo lo mejor y lo más agradable para él. Ahora bien; lo más propio del hombre es la vida del entendimiento, puesto que el entendimiento es verdaderamente todo el hombre; y por consiguiente, la vida del entendimiento es también la vida más dichosa a que el hombre puede aspirar.
Libro X. Capítulo VIII: Superioridad de la felicidad intelectual.
El segundo grado de la felicidad es el ejercicio de otra virtud, que no sea la sabiduría. La virtud moral se relaciona a veces con las cualidades físicas del cuerpo, y se une muy bien con la prudencia. – Superioridad de la felicidad intelectual. No depende casi en nada de las cosas exteriores. – La virtud consiste a la vez en la intención y en los actos. – La perfecta felicidad es un acto de pura contemplación. Ejemplo de los dioses. Es injuriarles el atribuirles otra actividad que la del pensamiento. – Ejemplo contrario de los animales; no tienen felicidad, porque no piensan. – La felicidad está en proporción del pensamiento y de la contemplación.
La vida, que puede colocarse en segunda línea después de esta superior, es la que conforma con cualquiera otra virtud que no sean la sabiduría y la ciencia; porque los actos, que se refieren a nuestras facultades secundarias, son actos puramente humanos. De esta manera hacemos actos de justicia y de valor, practicamos otras virtudes en el comercio ordinario de la vida, cambiamos con nuestros semejantes mutuos servicios, y sostenemos con ellos relaciones de mil géneros, así como, en materia de sentimientos, procuramos dar a cada uno lo que le es debido; pero todos estos actos no salen de la esfera humana. Hay algunos que sólo afectan a cualidades del cuerpo; y en muchos casos la virtud moral del corazón se liga estrechamente a las pasiones. Por lo demás, la prudencia se une muy bien igualmente con la virtud moral, así como esta virtud se liga recíprocamente con la prudencia, porque los principios de la prudencia se relacionan íntimamente con las virtudes morales, y la regla de estas virtudes se encuentra completamente conforme con las de la prudencia. Pero las virtudes morales, como están entremezcladas con las pasiones, afectan, a decir verdad, al compuesto que constituye el hombre. Las virtudes del compuesto son simplemente humanas; por consiguiente, la vida, que practica estas virtudes, y la felicidad, que estas virtudes proporcionan, son puramente humanas. En cuanto a la felicidad de la inteligencia, esta está completamente aparte. Pero no quiero volver a tocar este punto, porque ir más lejos y precisar pormenores, sería traspasar el fin que nos hemos propuesto.
Añádase solamente, que la felicidad de la inteligencia no exige casi bienes exteriores, o más bien que los necesita mucho menos que la felicidad que resulta de la virtud moral. Las cosas absolutamente necesarias a la vida son condiciones indispensables para ambas, y en este punto están en una misma línea. Sin duda el hombre, que se consagra a la vida civil y política, tiene que ocuparse más del cuerpo y de todo lo que al cuerpo se refiere; sin embargo, sobre este punto hay siempre muy poca diferencia. Por lo contrario, con respecto a los actos, la diferencia es enorme. Así el hombre liberal y generoso tendrá necesidad de cierto grado de fortuna para ejercer su liberalidad; y el hombre justo no advertirá menos la necesidad de ella para corresponder dignamente a los demás en razón de lo que ha recibido; porque las intenciones no se ven y los hombres inicuos fingen con facilidad tener la intención de ser justos. El hombre de valor, por su parte, tiene también necesidad de un cierto poder, para realizar los actos conformes a la virtud que le distingue. El mismo hombre templado tiene necesidad de algún bienestar, porque si no tuviera medios de satisfacer sus necesidades, ¿cómo podría saber si era templado o si era otra cosa? Una cuestión que importa resolver es si el punto capital en la virtud es la intención o es el acto, pudiendo la virtud encontrarse a la vez en los actos y en la intención. En mi opinión, evidentemente no hay virtud completa si no aparecen reunidas ambas condiciones. Mas para las acciones se necesitan muchas cosas; y cuanto más bellas y grandes son, tanto más las necesitan.
Por lo contrario, cuando se trata de la felicidad que proporcionan la inteligencia y la reflexión, no hay necesidad, en razón del acto del que se entrega a ella, de todo esto; y hasta puede decirse que serian otros tantos obstáculos, por lo menos respecto a la contemplación y al pensamiento. Pero como en tanto que hombre y en tanto que se vive con los demás se siente uno inclinado a practicar la virtud, habrá necesidad precisamente de todos estos recursos materiales, para desempeñar el papel de hombre en la sociedad.
He aquí otra prueba de que la perfecta felicidad es un acto de pura contemplación. Suponemos siempre como incontestable, que los dioses son los más dichosos y los más afortunados de todos los seres. Pues bien; ¿qué actos pueden propiamente atribuirse a los dioses? ¿Es la justicia? ¿Y no nos formaríamos una idea bien ridícula de los dioses, si creyéramos que entre ellos se llevan a cabo convenios y se restituyen depósitos, y que mantienen otras mil relaciones de este género? ¿Se les puede tampoco atribuir actos de valor, el desprecio de los peligros, la constancia en afrontarlos, haciéndolo sólo por exigirlo el honor? ¿O acaso les atribuiremos actos de liberalidad? Pero en este caso, ¿a quién habrían de hacer sus donativos? Y entonces, sería preciso incurrir en el absurdo de suponer que se valen de la moneda y de otros expedientes del mismo género. Por otra parte, si son templados, ¿cuál es el mérito que en ello contraen? ¿No será una alabanza grosera decir que no tienen pasiones vergonzosas? Si se recorren al por menor todas las acciones que el hombre puede ejecutar, son todas verdaderamente bien mezquinas para atribuirlas a los dioses, y completamente indignas de su majestad. Sin embargo, el mundo entero cree en su existencia; por consiguiente se cree también que obran, porque al parecer no duermen siempre como Endimion. Pero si en el ser vivo se suprime la idea del obrar, y con más razón la idea de hacer algún acto exterior, ¿qué otra cosa le queda más que la contemplación? Así, pues, el acto de Dios, que supera en felicidad a todos los demás, es puramente contemplativo; y de los actos humanos el que se aproxima más íntimamente a este es también el acto que proporciona mayor grado de felicidad.
Añádase aún otra consideración, y es que el resto de los animales no participan de la felicidad, porque son absolutamente incapaces de este acto de que están privados. La existencia en los dioses es toda dichosa; en cuanto a los hombres sólo es dichosa en cuanto es una imitación de este acto divino; y para los demás animales, ni uno solo es partícipe de la felicidad, porque ninguno participa de esta facultad del pensamiento y de la contemplación. Tan lejos como va la contemplación, otro tanto avanza la felicidad; y los seres más capaces de reflexionar y de contemplar son igualmente los más dichosos, no indirectamente, sino por efecto de la contemplación misma, que tiene en sí un precio infinito; y en fin, en conclusión, la felicidad puede ser considerada como una especie de contemplación.
ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco, Libro II, 4 - 6
Libro II, Capítulo IV: Explicación del principio, según el que se hace uno virtuoso ejecutando actos de virtud.
Diferencia entre la virtud y las artes ordinarias. Tres condiciones se requieren para que un acto sea verdaderamente virtuoso: saber, voluntad, y constancia. La primera condición es la menos importante. – Extraña manera que tienen los más de los hombres de entender la filosofía y la virtud; creen que bastan para esto vanas palabras
Podría preguntarse qué es lo que entendemos cuando decimos que para ser justo es preciso practicar la virtud, y para ser templado practicar la templanza; porque si se hacen actos justos, actos de templanza, es porque ya es uno justo y templado, lo mismo que si se aplican las reglas de la gramática y de la música, es porque ya es uno gramático o músico anteriormente.
¿Pero no es más exacto decir, que no es así, ni aun respecto de las artes vulgares? ¿No es posible, por ejemplo, hacer una cosa muy correcta en gramática por casualidad o con auxilio extraño o por sugestiones de otro? Pero no será uno verdaderamente gramático, si lo que hace en gramática no lo hace gramaticalmente, es decir, según las leyes de la gramática que sabe y que él mismo posee. Hay además una diferencia, que conviene señalar, entre las virtudes y las artes. Las cosas, que producen las artes, llevan la perfección que les es propia en sí mismas, y basta por consiguiente que aparezcan de una cierta manera. Pero los actos, que producen las virtudes, no son justos ni moderados únicamente porque aparezcan de una cierta manera, sino que es preciso además que el que obra se halle en cierta disposición moral en el momento, mismo de obrar. La primera condición es que sepa lo que hace; la segunda, que lo quiera así mediante una elección reflexiva y que quiera los actos que produce a causa de los actos mismos; y, en fin, es la tercera que al obrar, lo haga con resolución firme e inquebrantable de no obrar jamás de otra manera. En las otras artes, no se tienen en cuenta todas estas condiciones; basta saber lo que se hace. Por lo contrario, respecto de las virtudes, el saber es punto de poca importancia, y si se quiere, de ninguna; mientras que las otras dos condiciones son de una importancia absoluta; porque las virtudes sólo se conquistan mediante la constante repetición de actos de justicia, de templanza.
Y así pueden llamarse justos y templados los actos, cuando son de tal naturaleza que un hombre templado y justo pueda ejecutarlos. Pero el hombre templado y justo no es simplemente el que los ejecuta, sino el que los ejecuta como lo hacen los hombres verdaderamente justos y templados. razón ha habido, pues, para decir que se hace justo el hombre ejecutando acciones justas, templado ejecutando acciones de templanza; y que si no se practican actos de este género, es imposible que nadie llegue nunca a ser virtuoso. Pero el común de las gentes no practican estas acciones; y pagándose de vanas palabras, creen crear una filosofía y se imaginan que por este método adquieren una verdadera virtud. Esto es poco más o menos lo mismo que hacen los enfermos que escuchan muy atentos a los médicos, pero que no hacen nada de lo que los mismos les ordenan; y así como los unos no pueden tener el cuerpo sano, cuidándose de esta manera; lo mismo los otros no tendrán jamás muy sana su alma, filosofando de esta suerte.
Libro II, Capítulo V. Teoría general de la virtud.
Hay tres elementos principales en el alma: las pasiones, las facultades y los hábitos. Definición de las pasiones y de las facultades. – Las virtudes y los vicios no son pasiones; tampoco son facultades; son hábitos.
Una vez fijados todos estos puntos, indicaremos lo que es la virtud. Como en el alma no hay más que tres elementos: las pasiones o afecciones, las facultades y las cualidades adquiridas o hábitos, es preciso que la virtud sea una de estas tres cosas.
Llamo pasiones o afecciones, al deseo, a la cólera, al temor, al atrevimiento, a la envidia, a la alegría, a la amistad, al odio, al pesar, a los celos, a la compasión; en una palabra, a todos los sentimientos que llevan consigo dolor o placer. Llamo facultades a las potencias que hacen que se diga de nosotros, que somos capaces de experimentar estas pasiones; por ejemplo, de encolerizarnos, de afligirnos, de apiadarnos. En fin, entiendo por cualidad adquirida o hábito la disposición moral, buena o mala, en que estamos para sentir todas estas pasiones. Así, por ejemplo, en la pasión de la cólera, si la sentimos demasiado viva o demasiado muerta, es una disposición mala; si la sentimos en una debida proporción, es una disposición que se tiene por buena. La misma observación se puede hacer respecto a todas las demás pasiones.
De aquí se sigue, que ni las virtudes ni los vicios, hablando propiamente son pasiones. Por el pronto y en realidad no se nos llama buenos o malos en vista de nuestras pasiones, sino teniendo en cuenta nuestras virtudes y nuestros vicios. En segundo lugar, al hombre no se le alaba ni se le censura a causa de las pasiones que tiene; así que no se alaba ni se censura al que en general tiene miedo o se encoleriza, sino que sólo es censurado el que experimenta estos sentimientos de cierta manera; y, por el contrario, en razón de los vicios y virtudes que descubrimos, somos directamente alabados o censurados. Además, los sentimientos de cólera y de temor no dependen de nuestra elección y de nuestra voluntad, mientras que las virtudes son voliciones muy reflexivas, o por lo menos, no existen sin la acción de nuestra voluntad y siendo objeto de nuestra preferencia. Añadamos también, que respecto de las pasiones debe decirse que somos por ellas conmovidos, mientras que respecto de las virtudes y de los vicios no se dice que experimentamos emoción alguna; y sí sólo que tenemos una cierta disposición moral.
Por estas mismas razones las virtudes no son tampoco simples facultades; porque no se dice de nosotros que seamos virtuosos o malos sólo porque tengamos la facultad de experimentar afecciones, así como no es este motivo suficiente para que se nos alabe o se nos censure. Además, la naturaleza es la que nos da la facultad, la posibilidad de ser buenos o viciosos; pero no es ella la causa de que nos hagamos lo uno o lo otro, como acabamos de ver.
Concluyamos, pues, diciendo, que si las virtudes no son pasiones, ni facultades, no pueden ser sino hábitos o cualidades; y todo esto nos prueba claramente lo que es la virtud, generalmente hablando.
Libro II, Capítulo VI: La naturaleza de la virtud.
Es en toda cosa la cualidad que completa y perfecciona esta misma cosa: virtud del ojo, virtud del caballo. – Definición del medio en matemáticas. El medio moral es más difícil de encontrar; el medio varía individualmente para cada uno de nosotros. – Exceso o defecto en los sentimientos y actos del hombre. – La virtud depende de nuestra voluntad; es en general un medio entre dos vicios. El uno peca por exceso, el otro por defecto.
Es preciso no contentarse con decir, como hemos hecho hasta ahora, que la virtud es un hábito o manera de ser, sino que es preciso decir también en forma específica cuál es esta manera de ser.
Comencemos por sentar, que toda virtud es, respecto a la cosa sobre que recae, lo que completa la buena disposición de la misma y le asegura la ejecución perfecta de la obra que le es propia. Así, por ejemplo, la virtud del ojo hace que el ojo sea bueno, y que realice como debe su función; porque gracias a la virtud del ojo se ve bien. La misma observación, si se quiere, tiene lugar con la virtud del caballo; ella es la que le hace buen caballo, a propósito para la carrera, para conducir al jinete y para sostener el choque de los enemigos. Si sucede así en todas las cosas, la virtud en el hombre será esta manera de ser moral, que hace de él un hombre bueno, un hombre de bien, y gracias a la cual sabrá realizar la obra que le es propia.
Ya hemos dicho cómo el hombre puede conseguir esto; pero nuestro pensamiento se hará más evidente aún, cuando hayamos visto cuál es la verdadera naturaleza de la virtud.
En toda cuantidad continua y divisible, pueden distinguirse tres cosas: primero el más; después el menos, y en fin, lo igual; y estas distinciones pueden hacerse o con relación al objeto mismo, o con relación a nosotros. Lo igual es una especie de término intermedio entre el exceso y el defecto, entre lo más y lo menos. El medio, cuando se trata de una cosa, es el punto que se encuentra a igual distancia de las dos extremidades, el cual es uno y el mismo en todos los casos. Pero cuando se trata del hombre, cuando se trata de nosotros, el medio es lo que no peca, ni por exceso, ni por defecto; y esta medida igual está muy distante de ser una ni la misma para todos los hombres.
Veamos un ejemplo: suponiendo que el número diez represente una cantidad grande, y el número dos una muy pequeña, el seis será el término medio con relación a la cosa que se mide; porque seis excede al dos en una suma igual a la que le excede a él el número diez. Este es el verdadero medio según la proporción que demuestra la aritmética, es decir, el número. Pero no es este ciertamente el camino que debe tomarse para buscar el medio tratándose de nosotros. En efecto, porque para tal hombre diez libras de alimento sean demasiado y dos libras muy poco, no es razón para que un médico prescriba a todo el mundo seis libras de alimento, porque seis libras para el que haya de tomarlas, pueden ser una alimentación enorme o una alimentación insuficiente. Para Milon es demasiado poco; por lo contrario, es mucho para el que empieza a trabajar en la gimnástica. Lo que aquí se dice de alimentos, puede decirse igual-mente de las fatigas de la carrera y de la lucha. Y así, todo hombre instruido y racional se esforzará en evitar los excesos de todo género, sean en más, sean en menos; sólo debe buscar el justo medio y preferirle a los extremos. Pero aquel no es simplemente el medio de la cosa misma, es el medio con relación a nosotros.
Gracias a esta prudente moderación, toda ciencia llena perfectamente su objeto propio, no perdiendo jamás de vista este medio, y reduciendo todas sus obras a este punto único. He aquí por qué se dice muchas veces. cuando se habla de las obras bien hechas y se las quiere alabar, que nada se las puede añadir ni quitar; como dando a entender, que así como el exceso y el defecto destruirían la perfección, sólo el justo medio puede asegurarla. Este es el fin, lo repetimos, a que se dirigen siempre los esfuerzos de los buenos artistas en sus obras; y la virtud que es mil veces más precisa y mil veces mejor que ningún arte, se fija constantemente como la naturaleza misma en este medio perfecto.
Hablo aquí de la virtud moral; porque ella es la que concierne a las pasiones y a los actos del hombre, y en nuestros actos y en nuestras pasiones es donde se dan, ya el exceso, ya el defecto, ya el justo medio. Así, por ejemplo, en los sentimientos de miedo y de audacia, de deseo y de aversión, de cólera y de compasión, en una palabra, en los sentimientos de placer y dolor se dan el más y el menos; y ninguno de estos sentimientos opuestos son buenos. Pero saber ponerlos a prueba como conviene, según las circunstancias, según las cosas, según las personas, según la causa, y saber conservar en ellas la verdadera medida, este es el medio, esta es la perfección que sólo se encuentra en la virtud.
Con los actos sucede absolutamente lo mismo que con las pasiones: pueden pecar por exceso o por defecto, o encontrar un justo medio. Ahora bien, la virtud se manifiesta en las pasiones y en los actos; y para las pasiones y los actos el exceso en más es una falta; el exceso en menos es igualmente reprensible; el medio únicamente es digno de alabanza, porque el sólo está en la exacta y debida medida; y estas dos condiciones constituyen el privilegio de la virtud. Y así, la virtud es una especie de medio, puesto que el medio es el fin que ella busca sin cesar.
Además, puede uno conducirse mal de mil maneras diferentes; porque el mal pertenece a lo infinito, como oportunamente lo han representado los pitagóricos; pero el bien pertenece a lo finito, puesto que no puede uno conducirse bien sino de una sola manera. He aquí cómo el mal es tan fácil y el bien, por lo contrario, tan difícil; porque, en efecto, es fácil no lograr una cosa, y difícil conseguirla. He aquí también, por qué el exceso y el defecto pertenecen juntos al vicio; mientras que sólo el medio pertenece a la virtud: «Es uno bueno por un sólo camino; malo, por mil.»
Por lo tanto, la virtud es un hábito, una cualidad que depende de nuestra voluntad, consistiendo en este medio que hace relación a nosotros, y que está regulado por la razón en la forma que lo regularía el hombre verdaderamente sabio. La virtud es un medio entre dos vicios, que pecan, uno por exceso, otro por defecto; y como los vicios consisten en que los unos traspasan la medida que es preciso guardar, y los otros permanecen por bajo de esta medida, ya respecto de nuestras acciones, ya respecto de nuestros sentimientos, la virtud consiste, por lo contrario, en encontrar el medio para los unos y para los otros, y mantenerse en él dándole la preferencia.
He aquí por qué la virtud, tomada en su esencia y bajo el punto de vista de la definición que expresa lo que ella es, debe mirársela como un medio. Pero con relación a la perfección y al bien, la virtud es un extremo y una cúspide.
Por lo demás, es preciso decir, que ni todas las acciones, ni todas las pasiones son indistintamente susceptibles de este medio. Hay tal acción, tal pasión, que con sólo pronunciar su nombre, aparece la idea de mal y de vicio: como por ejemplo, la malevolencia o tendencia a regocijarse del mal de otro, la impudencia, la envidia; y en punto a acciones, el adulterio, el robo, el asesinato; porque todas estas cosas y las parecidas a ellas son declaradas malas y criminales únicamente a causa del carácter horrible que ofrecen; y no por su exceso, ni por su defecto. Respecto de estas cosas, por tanto, nunca hay medio de obrar bien; sólo es posible la falta. En los casos de este género indagar lo que es bien y lo que no es bien, es cosa inconcebible; como, por ejemplo, en el adulterio, averiguar si ha sido cometido con tal mujer, en tales circunstancias, de tal manera; porque hacer cualquiera de estas cosas es, absolutamente hablando, cometer un crimen. Es como si uno imaginara que en la iniquidad, en la cobardía, en la embriaguez, podía haber un medio, un exceso y un defecto; porque entonces sería preciso que hubiese un medio de exceso y de defecto, y un exceso de exceso, y un defecto de defecto. Pero así como no hay exceso ni defecto para el valor y para la templanza, porque en ellos el medio es, en cierta manera, un extremo; en igual forma no hay para estos actos culpables, ni medio, ni exceso, ni defecto; sino que de cualquier manera que se tome, siempre es criminal el que los cometa; porque no es posible que haya un medio, ni para el exceso, ni para el defecto, como no puede haber ni exceso ni defecto para el medio.
Diferencia entre la virtud y las artes ordinarias. Tres condiciones se requieren para que un acto sea verdaderamente virtuoso: saber, voluntad, y constancia. La primera condición es la menos importante. – Extraña manera que tienen los más de los hombres de entender la filosofía y la virtud; creen que bastan para esto vanas palabras
Podría preguntarse qué es lo que entendemos cuando decimos que para ser justo es preciso practicar la virtud, y para ser templado practicar la templanza; porque si se hacen actos justos, actos de templanza, es porque ya es uno justo y templado, lo mismo que si se aplican las reglas de la gramática y de la música, es porque ya es uno gramático o músico anteriormente.
¿Pero no es más exacto decir, que no es así, ni aun respecto de las artes vulgares? ¿No es posible, por ejemplo, hacer una cosa muy correcta en gramática por casualidad o con auxilio extraño o por sugestiones de otro? Pero no será uno verdaderamente gramático, si lo que hace en gramática no lo hace gramaticalmente, es decir, según las leyes de la gramática que sabe y que él mismo posee. Hay además una diferencia, que conviene señalar, entre las virtudes y las artes. Las cosas, que producen las artes, llevan la perfección que les es propia en sí mismas, y basta por consiguiente que aparezcan de una cierta manera. Pero los actos, que producen las virtudes, no son justos ni moderados únicamente porque aparezcan de una cierta manera, sino que es preciso además que el que obra se halle en cierta disposición moral en el momento, mismo de obrar. La primera condición es que sepa lo que hace; la segunda, que lo quiera así mediante una elección reflexiva y que quiera los actos que produce a causa de los actos mismos; y, en fin, es la tercera que al obrar, lo haga con resolución firme e inquebrantable de no obrar jamás de otra manera. En las otras artes, no se tienen en cuenta todas estas condiciones; basta saber lo que se hace. Por lo contrario, respecto de las virtudes, el saber es punto de poca importancia, y si se quiere, de ninguna; mientras que las otras dos condiciones son de una importancia absoluta; porque las virtudes sólo se conquistan mediante la constante repetición de actos de justicia, de templanza.
Y así pueden llamarse justos y templados los actos, cuando son de tal naturaleza que un hombre templado y justo pueda ejecutarlos. Pero el hombre templado y justo no es simplemente el que los ejecuta, sino el que los ejecuta como lo hacen los hombres verdaderamente justos y templados. razón ha habido, pues, para decir que se hace justo el hombre ejecutando acciones justas, templado ejecutando acciones de templanza; y que si no se practican actos de este género, es imposible que nadie llegue nunca a ser virtuoso. Pero el común de las gentes no practican estas acciones; y pagándose de vanas palabras, creen crear una filosofía y se imaginan que por este método adquieren una verdadera virtud. Esto es poco más o menos lo mismo que hacen los enfermos que escuchan muy atentos a los médicos, pero que no hacen nada de lo que los mismos les ordenan; y así como los unos no pueden tener el cuerpo sano, cuidándose de esta manera; lo mismo los otros no tendrán jamás muy sana su alma, filosofando de esta suerte.
Libro II, Capítulo V. Teoría general de la virtud.
Hay tres elementos principales en el alma: las pasiones, las facultades y los hábitos. Definición de las pasiones y de las facultades. – Las virtudes y los vicios no son pasiones; tampoco son facultades; son hábitos.
Una vez fijados todos estos puntos, indicaremos lo que es la virtud. Como en el alma no hay más que tres elementos: las pasiones o afecciones, las facultades y las cualidades adquiridas o hábitos, es preciso que la virtud sea una de estas tres cosas.
Llamo pasiones o afecciones, al deseo, a la cólera, al temor, al atrevimiento, a la envidia, a la alegría, a la amistad, al odio, al pesar, a los celos, a la compasión; en una palabra, a todos los sentimientos que llevan consigo dolor o placer. Llamo facultades a las potencias que hacen que se diga de nosotros, que somos capaces de experimentar estas pasiones; por ejemplo, de encolerizarnos, de afligirnos, de apiadarnos. En fin, entiendo por cualidad adquirida o hábito la disposición moral, buena o mala, en que estamos para sentir todas estas pasiones. Así, por ejemplo, en la pasión de la cólera, si la sentimos demasiado viva o demasiado muerta, es una disposición mala; si la sentimos en una debida proporción, es una disposición que se tiene por buena. La misma observación se puede hacer respecto a todas las demás pasiones.
De aquí se sigue, que ni las virtudes ni los vicios, hablando propiamente son pasiones. Por el pronto y en realidad no se nos llama buenos o malos en vista de nuestras pasiones, sino teniendo en cuenta nuestras virtudes y nuestros vicios. En segundo lugar, al hombre no se le alaba ni se le censura a causa de las pasiones que tiene; así que no se alaba ni se censura al que en general tiene miedo o se encoleriza, sino que sólo es censurado el que experimenta estos sentimientos de cierta manera; y, por el contrario, en razón de los vicios y virtudes que descubrimos, somos directamente alabados o censurados. Además, los sentimientos de cólera y de temor no dependen de nuestra elección y de nuestra voluntad, mientras que las virtudes son voliciones muy reflexivas, o por lo menos, no existen sin la acción de nuestra voluntad y siendo objeto de nuestra preferencia. Añadamos también, que respecto de las pasiones debe decirse que somos por ellas conmovidos, mientras que respecto de las virtudes y de los vicios no se dice que experimentamos emoción alguna; y sí sólo que tenemos una cierta disposición moral.
Por estas mismas razones las virtudes no son tampoco simples facultades; porque no se dice de nosotros que seamos virtuosos o malos sólo porque tengamos la facultad de experimentar afecciones, así como no es este motivo suficiente para que se nos alabe o se nos censure. Además, la naturaleza es la que nos da la facultad, la posibilidad de ser buenos o viciosos; pero no es ella la causa de que nos hagamos lo uno o lo otro, como acabamos de ver.
Concluyamos, pues, diciendo, que si las virtudes no son pasiones, ni facultades, no pueden ser sino hábitos o cualidades; y todo esto nos prueba claramente lo que es la virtud, generalmente hablando.
Libro II, Capítulo VI: La naturaleza de la virtud.
Es en toda cosa la cualidad que completa y perfecciona esta misma cosa: virtud del ojo, virtud del caballo. – Definición del medio en matemáticas. El medio moral es más difícil de encontrar; el medio varía individualmente para cada uno de nosotros. – Exceso o defecto en los sentimientos y actos del hombre. – La virtud depende de nuestra voluntad; es en general un medio entre dos vicios. El uno peca por exceso, el otro por defecto.
Es preciso no contentarse con decir, como hemos hecho hasta ahora, que la virtud es un hábito o manera de ser, sino que es preciso decir también en forma específica cuál es esta manera de ser.
Comencemos por sentar, que toda virtud es, respecto a la cosa sobre que recae, lo que completa la buena disposición de la misma y le asegura la ejecución perfecta de la obra que le es propia. Así, por ejemplo, la virtud del ojo hace que el ojo sea bueno, y que realice como debe su función; porque gracias a la virtud del ojo se ve bien. La misma observación, si se quiere, tiene lugar con la virtud del caballo; ella es la que le hace buen caballo, a propósito para la carrera, para conducir al jinete y para sostener el choque de los enemigos. Si sucede así en todas las cosas, la virtud en el hombre será esta manera de ser moral, que hace de él un hombre bueno, un hombre de bien, y gracias a la cual sabrá realizar la obra que le es propia.
Ya hemos dicho cómo el hombre puede conseguir esto; pero nuestro pensamiento se hará más evidente aún, cuando hayamos visto cuál es la verdadera naturaleza de la virtud.
En toda cuantidad continua y divisible, pueden distinguirse tres cosas: primero el más; después el menos, y en fin, lo igual; y estas distinciones pueden hacerse o con relación al objeto mismo, o con relación a nosotros. Lo igual es una especie de término intermedio entre el exceso y el defecto, entre lo más y lo menos. El medio, cuando se trata de una cosa, es el punto que se encuentra a igual distancia de las dos extremidades, el cual es uno y el mismo en todos los casos. Pero cuando se trata del hombre, cuando se trata de nosotros, el medio es lo que no peca, ni por exceso, ni por defecto; y esta medida igual está muy distante de ser una ni la misma para todos los hombres.
Veamos un ejemplo: suponiendo que el número diez represente una cantidad grande, y el número dos una muy pequeña, el seis será el término medio con relación a la cosa que se mide; porque seis excede al dos en una suma igual a la que le excede a él el número diez. Este es el verdadero medio según la proporción que demuestra la aritmética, es decir, el número. Pero no es este ciertamente el camino que debe tomarse para buscar el medio tratándose de nosotros. En efecto, porque para tal hombre diez libras de alimento sean demasiado y dos libras muy poco, no es razón para que un médico prescriba a todo el mundo seis libras de alimento, porque seis libras para el que haya de tomarlas, pueden ser una alimentación enorme o una alimentación insuficiente. Para Milon es demasiado poco; por lo contrario, es mucho para el que empieza a trabajar en la gimnástica. Lo que aquí se dice de alimentos, puede decirse igual-mente de las fatigas de la carrera y de la lucha. Y así, todo hombre instruido y racional se esforzará en evitar los excesos de todo género, sean en más, sean en menos; sólo debe buscar el justo medio y preferirle a los extremos. Pero aquel no es simplemente el medio de la cosa misma, es el medio con relación a nosotros.
Gracias a esta prudente moderación, toda ciencia llena perfectamente su objeto propio, no perdiendo jamás de vista este medio, y reduciendo todas sus obras a este punto único. He aquí por qué se dice muchas veces. cuando se habla de las obras bien hechas y se las quiere alabar, que nada se las puede añadir ni quitar; como dando a entender, que así como el exceso y el defecto destruirían la perfección, sólo el justo medio puede asegurarla. Este es el fin, lo repetimos, a que se dirigen siempre los esfuerzos de los buenos artistas en sus obras; y la virtud que es mil veces más precisa y mil veces mejor que ningún arte, se fija constantemente como la naturaleza misma en este medio perfecto.
Hablo aquí de la virtud moral; porque ella es la que concierne a las pasiones y a los actos del hombre, y en nuestros actos y en nuestras pasiones es donde se dan, ya el exceso, ya el defecto, ya el justo medio. Así, por ejemplo, en los sentimientos de miedo y de audacia, de deseo y de aversión, de cólera y de compasión, en una palabra, en los sentimientos de placer y dolor se dan el más y el menos; y ninguno de estos sentimientos opuestos son buenos. Pero saber ponerlos a prueba como conviene, según las circunstancias, según las cosas, según las personas, según la causa, y saber conservar en ellas la verdadera medida, este es el medio, esta es la perfección que sólo se encuentra en la virtud.
Con los actos sucede absolutamente lo mismo que con las pasiones: pueden pecar por exceso o por defecto, o encontrar un justo medio. Ahora bien, la virtud se manifiesta en las pasiones y en los actos; y para las pasiones y los actos el exceso en más es una falta; el exceso en menos es igualmente reprensible; el medio únicamente es digno de alabanza, porque el sólo está en la exacta y debida medida; y estas dos condiciones constituyen el privilegio de la virtud. Y así, la virtud es una especie de medio, puesto que el medio es el fin que ella busca sin cesar.
Además, puede uno conducirse mal de mil maneras diferentes; porque el mal pertenece a lo infinito, como oportunamente lo han representado los pitagóricos; pero el bien pertenece a lo finito, puesto que no puede uno conducirse bien sino de una sola manera. He aquí cómo el mal es tan fácil y el bien, por lo contrario, tan difícil; porque, en efecto, es fácil no lograr una cosa, y difícil conseguirla. He aquí también, por qué el exceso y el defecto pertenecen juntos al vicio; mientras que sólo el medio pertenece a la virtud: «Es uno bueno por un sólo camino; malo, por mil.»
Por lo tanto, la virtud es un hábito, una cualidad que depende de nuestra voluntad, consistiendo en este medio que hace relación a nosotros, y que está regulado por la razón en la forma que lo regularía el hombre verdaderamente sabio. La virtud es un medio entre dos vicios, que pecan, uno por exceso, otro por defecto; y como los vicios consisten en que los unos traspasan la medida que es preciso guardar, y los otros permanecen por bajo de esta medida, ya respecto de nuestras acciones, ya respecto de nuestros sentimientos, la virtud consiste, por lo contrario, en encontrar el medio para los unos y para los otros, y mantenerse en él dándole la preferencia.
He aquí por qué la virtud, tomada en su esencia y bajo el punto de vista de la definición que expresa lo que ella es, debe mirársela como un medio. Pero con relación a la perfección y al bien, la virtud es un extremo y una cúspide.
Por lo demás, es preciso decir, que ni todas las acciones, ni todas las pasiones son indistintamente susceptibles de este medio. Hay tal acción, tal pasión, que con sólo pronunciar su nombre, aparece la idea de mal y de vicio: como por ejemplo, la malevolencia o tendencia a regocijarse del mal de otro, la impudencia, la envidia; y en punto a acciones, el adulterio, el robo, el asesinato; porque todas estas cosas y las parecidas a ellas son declaradas malas y criminales únicamente a causa del carácter horrible que ofrecen; y no por su exceso, ni por su defecto. Respecto de estas cosas, por tanto, nunca hay medio de obrar bien; sólo es posible la falta. En los casos de este género indagar lo que es bien y lo que no es bien, es cosa inconcebible; como, por ejemplo, en el adulterio, averiguar si ha sido cometido con tal mujer, en tales circunstancias, de tal manera; porque hacer cualquiera de estas cosas es, absolutamente hablando, cometer un crimen. Es como si uno imaginara que en la iniquidad, en la cobardía, en la embriaguez, podía haber un medio, un exceso y un defecto; porque entonces sería preciso que hubiese un medio de exceso y de defecto, y un exceso de exceso, y un defecto de defecto. Pero así como no hay exceso ni defecto para el valor y para la templanza, porque en ellos el medio es, en cierta manera, un extremo; en igual forma no hay para estos actos culpables, ni medio, ni exceso, ni defecto; sino que de cualquier manera que se tome, siempre es criminal el que los cometa; porque no es posible que haya un medio, ni para el exceso, ni para el defecto, como no puede haber ni exceso ni defecto para el medio.
EL PROBLEMA DE DIOS EN ARISTÓTELES
Aristóteles integra en su sistema empirista una noción puramente racional de Dios que sirve como instancia explicativa del mundo, como Causa Primera que cancela la posibilidad de diluir en una regresión infinita la explicación última del Cosmos. Desarrolla esta noción, bajo dos aspectos distintos, pero complementarios, en el libro VIII de la Física (desde el punto de vista del movimiento) y en el libro XII de la Metafísica (desde el punto de vista de la substancia).
Desde el punto de vista de la física el Universo nos remite a un Primer Motor Inmóvil, origen del movimiento de todo el Universo. La argumentación parte del principio de causalidad, que aplicado al movimiento puede formularse así: “Todo lo que se mueve es movido por otro”. Partiendo de esta evidencia, Aristóteles asciende hasta considerar que sin un primer motor como causa eficiente de la cadena causal que hace del Universo algo dinámico no existiría movimiento alguno. El primer motor comunica un movimiento que no ha recibido de causa eficiente alguna, por lo cual es inmóvil.
Desde el punto de vista de la metafísica, Aristóteles parte del razonamiento que establece que si toda sustancia fuese corruptible, ninguna habría podido llegar a ser, por lo que nada existiría (lo contingente alguna vez no fue). Además, nada se mueve de la potencia al acto sino por un ser en acto. Por tanto, el principio que explica la serie de generaciones de entes corruptibles no puede ser un ser corruptible, sino un ente atemporal sin composición de potencia, el Acto Puro o Dios.
¿De qué modo puede mover el Primer Motor permaneciendo absolutamente inmóvil? ¿Hay algo capaz de mover sin moverse a sí mismo? Aristóteles responde señalando como tales los objetos del deseo y de la inteligencia. El objeto del apetito es lo bello y lo bueno, que atraen el deseo sin moverse a sí mismos. De este tipo es también la causalidad ejercida por el Acto Puro, análoga al modo en que el objeto del amor mueve al amante.
En conclusión, la noción aristotélica de Dios (que luego retomará Tomás de Aquino en sus tres primeras Vías) es la de una realidad singular, Primer Motor y Acto Puro, carente de potencialidad, materia o extensión; indivisible, impasible e inalterable.
Desde el punto de vista de la física el Universo nos remite a un Primer Motor Inmóvil, origen del movimiento de todo el Universo. La argumentación parte del principio de causalidad, que aplicado al movimiento puede formularse así: “Todo lo que se mueve es movido por otro”. Partiendo de esta evidencia, Aristóteles asciende hasta considerar que sin un primer motor como causa eficiente de la cadena causal que hace del Universo algo dinámico no existiría movimiento alguno. El primer motor comunica un movimiento que no ha recibido de causa eficiente alguna, por lo cual es inmóvil.
Desde el punto de vista de la metafísica, Aristóteles parte del razonamiento que establece que si toda sustancia fuese corruptible, ninguna habría podido llegar a ser, por lo que nada existiría (lo contingente alguna vez no fue). Además, nada se mueve de la potencia al acto sino por un ser en acto. Por tanto, el principio que explica la serie de generaciones de entes corruptibles no puede ser un ser corruptible, sino un ente atemporal sin composición de potencia, el Acto Puro o Dios.
¿De qué modo puede mover el Primer Motor permaneciendo absolutamente inmóvil? ¿Hay algo capaz de mover sin moverse a sí mismo? Aristóteles responde señalando como tales los objetos del deseo y de la inteligencia. El objeto del apetito es lo bello y lo bueno, que atraen el deseo sin moverse a sí mismos. De este tipo es también la causalidad ejercida por el Acto Puro, análoga al modo en que el objeto del amor mueve al amante.
En conclusión, la noción aristotélica de Dios (que luego retomará Tomás de Aquino en sus tres primeras Vías) es la de una realidad singular, Primer Motor y Acto Puro, carente de potencialidad, materia o extensión; indivisible, impasible e inalterable.
EL PROBLEMA ÉTICO/MORAL EN ARISTÓTELES
Frente a Platón, Aristóteles considera que existen una multiplicidad de bienes, es decir, de fines. La cuestión es saber cuál es el fin perfecto. De acuerdo con nuestra naturaleza racional, concluye que éste sólo puede ser la felicidad que proporciona la vida intelectual. No obstante, este tipo de felicidad está reservada a unos pocos, puesto que una vida contemplativa, como aquella que Aristóteles propone, solo está al alcance de quien tiene ya resueltas las necesidades vitales básicas. En relación con el ideal ético propone tres modelos de hombre: el hombre vulgar, el hombre refinado y el hombre contemplativo, que es quien se halla más cerca de la perfecta dicha que constituye la existencia de los dioses.
La felicidad tal como es concebida en la ética eudemonista del autor es un bien perfecto, definitivo y autosuficiente. No consiste en una pasividad satisfecha, sino más bien en “una cierta actividad del alma conforme a la virtud perfecta”.
La virtud (areté) será la excelencia en el uso de la razón conquistada por medio del esfuerzo voluntario y libre. Aristóteles clasifica las virtudes en dianoéticas (intelectuales) y éticas (morales) y señala el “justo medio” como ideal ético.
Solo podemos desarrollar nuestras potencialidades en el marco de la polis, ya que la ciudad es autosuficiente y el hombre no. Siendo el hombre es un animal social, la ética aristotélica se subordina a la política. La misión y tarea del estado es la de garantizar el bien común, creando las condiciones de bienestar que posibilitan una vida buena.
La felicidad tal como es concebida en la ética eudemonista del autor es un bien perfecto, definitivo y autosuficiente. No consiste en una pasividad satisfecha, sino más bien en “una cierta actividad del alma conforme a la virtud perfecta”.
La virtud (areté) será la excelencia en el uso de la razón conquistada por medio del esfuerzo voluntario y libre. Aristóteles clasifica las virtudes en dianoéticas (intelectuales) y éticas (morales) y señala el “justo medio” como ideal ético.
Solo podemos desarrollar nuestras potencialidades en el marco de la polis, ya que la ciudad es autosuficiente y el hombre no. Siendo el hombre es un animal social, la ética aristotélica se subordina a la política. La misión y tarea del estado es la de garantizar el bien común, creando las condiciones de bienestar que posibilitan una vida buena.
EL PROBLEMA DE LA SOCIEDAD EN ARISTÓTELES
Aristóteles considera al hombre como el animal social por naturaleza. Su hábitat propio es la ciudad, donde puede desarrollar sus capacidades y se halla sometido a la justicia y a la ley. Solo en la comunidad política encuentra el hombre el bien, la felicidad que es su plena realización. Una manifestación de ese hombre social o político es la palabra, que frente a lo limitado de la manifestación sonora del animal, que solo acierta a expresar sensaciones, puede ser vehículo de sentimientos, ideas, conceptos, valores y juicios.
La auténtica misión y tarea del Estado es la de crear las condiciones para que se de una vida buena y perfecta: tiene que satisfacer las necesidades primarias y materiales de los ciudadanos, permitiendoles la vida buena que posibilita la felicidad. Respecto a la estructura del Estado admite como válidas todas las formas que sirven al bien común, ya sea que gobierne uno, una minoría o el pueblo, por lo que valora como positivas tanto la monarquía como la aristocracia y la democracia, en que el gobierno de la virtud es substituido por la ley supraindividual, pero advierte que las tres pueden corromperse para dar lugar, respectivamente, a la tiranía, la oligarquía y la demagogia, en que el bien común se ve supeditado a los intereses egoístas y manipuladore de particulares.
De forma análoga a cómo considera la virtud como término medio entre dos extremos, Aristóteles propone que una amplia clase media es el ideal de estabilidad de la ciudad, puesto que el exceso de ricos lleva a la ambición y el de pobres a la inestabilidad y a las revoluciones.
La felicidad, que es el fin del Estado, solo es alcanzable para los ciudadanos libres (guerreros, sacerdotes y magistrados), lo cual excluye a los esclavos y a las mujeres, así como a artesanos, labradores y mercaderes, puesto que los afanes con que han de ganarse la vida les imposibilitan el mínimo de ocio y despreocupación que requiere la vida intelectual y contemplativa, única que conduce a la felicidad. De este modo, Aristóteles defiende los intereses de la clase aristocrática que quiere mantenerse como élite privilegiada.
La auténtica misión y tarea del Estado es la de crear las condiciones para que se de una vida buena y perfecta: tiene que satisfacer las necesidades primarias y materiales de los ciudadanos, permitiendoles la vida buena que posibilita la felicidad. Respecto a la estructura del Estado admite como válidas todas las formas que sirven al bien común, ya sea que gobierne uno, una minoría o el pueblo, por lo que valora como positivas tanto la monarquía como la aristocracia y la democracia, en que el gobierno de la virtud es substituido por la ley supraindividual, pero advierte que las tres pueden corromperse para dar lugar, respectivamente, a la tiranía, la oligarquía y la demagogia, en que el bien común se ve supeditado a los intereses egoístas y manipuladore de particulares.
De forma análoga a cómo considera la virtud como término medio entre dos extremos, Aristóteles propone que una amplia clase media es el ideal de estabilidad de la ciudad, puesto que el exceso de ricos lleva a la ambición y el de pobres a la inestabilidad y a las revoluciones.
La felicidad, que es el fin del Estado, solo es alcanzable para los ciudadanos libres (guerreros, sacerdotes y magistrados), lo cual excluye a los esclavos y a las mujeres, así como a artesanos, labradores y mercaderes, puesto que los afanes con que han de ganarse la vida les imposibilitan el mínimo de ocio y despreocupación que requiere la vida intelectual y contemplativa, única que conduce a la felicidad. De este modo, Aristóteles defiende los intereses de la clase aristocrática que quiere mantenerse como élite privilegiada.
EL PROBLEMA DEL HOMBRE EN ARISTÓTELES
También en oposición a Platón, Aristóteles considera la unión cuerpo-alma como un compuesto substancial real que resulta provechoso al hombre, y no un castigo, como en la dualista concepción platónica de una unión accidental. Gracias al cuerpo el alma puede ejercer el conocimiento (en el cuerpo residen los sentidos, órganos en los que se inicia el proceso cognoscitivo), y todas sus funciones superiores. De ahí que la teoría del conocimiento sea para Aristóteles una parte de la Psicología, la cual a su vez se integra en la Física, pues la psicología se ocupa de un alma (psyché) que es principio de movimiento de algunos entes de la physis, los entes vivos.
Solo podemos desarrollar nuestras potencialidades en el marco de la polis, ya que la ciudad es autosuficiente y el hombre no. Como expone el autor en su “Política”, el hombre es un animal social. Por ello, la ética aristotélica se subordina a la política. La misión y tarea del estado es la de garantizar el bien común, creando las condiciones de bienestar que posibilitan una vida buena. Respecto a la forma política del Estado admite como válidas tanto la monarquía como la aristocracia y la democracia, pero advirtiendo que las tres pueden corromperse para dar lugar, respectivamente, a la tiranía, la oligarquía y la demagogia.
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN ARISTÓTELES
Aristóteles, frente al concepto platónico de que los objetos del mundo físico “copian” un modelo preexistente y trascendente, la Idea o Universal, afirma que el proceso es el inverso: nuestro entendimiento conoce lo particular y concreto antes que lo universal y abstracto. No existe nada en la mente que antes no haya estado en los sentidos, por lo que los conceptos son el resultado de un proceso inductivo de abstracción, y no el inmutable punto de partida. El conocimiento es, de hecho, el proceso mediante el cual la mente puede captar la “forma” (cualidades esenciales) de las cosas, abstrayéndola de la “materia”.
El alma racional no puede pensar nada al margen de las representaciones que le facilitan los sentidos. Es por ello que la sensación es la base de un conocimiento cuyo proceso se da en orden ascendente, implicando tanto al “sentido común” -que capacita al alma para captar lo que un solo sentido no puede, como el movimiento-, como a la imaginación, mediante la cual las percepciones sensoriales dan lugar a imágenes o representaciones mentales que son como la “huella” que dejan los objetos en nosotros sin que sea necesaria su presencia física.
El entendimiento, facultad racional exclusiva del hombre, interviene en el proceso tanto en su dimensión paciente -que recibe las imágenes de los objetos materiales, físicos-, como en su dimensión agente o activa, que abstrae de lo particular el universal que en él se encontraba en potencia (de ahí que el entendimiento paciente o pasivo también sea calificado por Aristóteles de “potencial” y el entendimiento agente de “actual”). Los conceptos o universales son, en consecuencia, construidos por comparación entre lo que de común tienen diversas realidades particulares.
Se construye así la verdad inductiva de la ciencia (“conocimiento cierto por las causas”), cuyo complemento es el carácter demostrativo del silogismo científico, razonamiento deductivo en el que la verdad de las conclusiones está garantizada por la verdad de las premisas de las que se parte.
El alma racional no puede pensar nada al margen de las representaciones que le facilitan los sentidos. Es por ello que la sensación es la base de un conocimiento cuyo proceso se da en orden ascendente, implicando tanto al “sentido común” -que capacita al alma para captar lo que un solo sentido no puede, como el movimiento-, como a la imaginación, mediante la cual las percepciones sensoriales dan lugar a imágenes o representaciones mentales que son como la “huella” que dejan los objetos en nosotros sin que sea necesaria su presencia física.
El entendimiento, facultad racional exclusiva del hombre, interviene en el proceso tanto en su dimensión paciente -que recibe las imágenes de los objetos materiales, físicos-, como en su dimensión agente o activa, que abstrae de lo particular el universal que en él se encontraba en potencia (de ahí que el entendimiento paciente o pasivo también sea calificado por Aristóteles de “potencial” y el entendimiento agente de “actual”). Los conceptos o universales son, en consecuencia, construidos por comparación entre lo que de común tienen diversas realidades particulares.
Se construye así la verdad inductiva de la ciencia (“conocimiento cierto por las causas”), cuyo complemento es el carácter demostrativo del silogismo científico, razonamiento deductivo en el que la verdad de las conclusiones está garantizada por la verdad de las premisas de las que se parte.
EL PROBLEMA DE LA REALIDAD EN ARISTÓTELES (FÍSICA Y METAFÍSICA)
Aristóteles fue discípulo de Platón en la Academia, y su sistema
empirista se constituye a partir de la crítica a los postulados de su
maestro. Él parte de la observación directa de la naturaleza y de los
cambios que en ella ocurren. Esto le revela que la “Physis” es una
realidad integrada por una multiplicidad de seres en movimiento (el
concepto de ser se predica en sentidos diversos, por analogía). El
cambio o movimiento es el paso de la potencia (capacidad que tiene una
substancia de transformarse de acuerdo con su naturaleza) al acto
(perfección actual que presenta).Los objetos del mundo material son descritos como compuestos de materia (substrato o sujeto del cambio) y forma (principio fundante de la substancia individual). El cambio substancial es un cambio de forma, una metamorfosis, lo que implica generación al aparecer una nueva forma y corrupción al disgregarse. Cuando el cambio afecta a determinaciones formales externas (movimiento cualitativo, cuantitativo y local) hablamos de cambio accidental. Los accidentes son modos de ser que existen como afecciones de la substancia, que existe en sí. El cambio se explica a partir de cuatro causas: material, formal, eficiente (ser en acto del que proviene el movimiento) y final (el "para qué" ocurre el cambio, la meta buscada).
La metafísica es, en Aristóteles, el estudio del ser en general, de sus propiedades trascendentales y de las verdades evidentes e indemostrables, y se subdivide en ontología y teología (estudio racional del Ser absoluto, Dios). También caracteriza a la ciencia como conocimiento causal de lo universal y necesario, apoyado en una lógica cuya estructura deductiva consideraba Kant que Aristóteles había dejado “conclusa y perfecta”. Finalmente, son de reseñar sus aportaciones a la biología (clasificación de las especies en vertebrados e invertebrados, primera teoría de la generación y de los caracteres hereditarios), la psicología, la historia, y la estética.
PENSAMIENTO DE ARISTÓTELES
EL PROBLEMA DE LA REALIDAD:
FÍSICA y METAFÍSICA
Aristóteles defiende que solo hay Physis. Esta se divide en el mundo supralunar, el de los astros, hechos de éter y donde no hay corrupción, y el mundo sublunar, el de la tierra que se compone de los cuatro elementos y donde hay cambio. Esta Physis se estudia a través de la Física y, en su fundamento último, a través de la Metafísica.
La Física estudia la Physis. Según la Teoría Hilemórfica, los seres se componen de Materia, de qué están hechos, y Forma, su sustancia o esencia: lo que les hace ser lo que son, y que sean además cognoscibles or nuestro entendimiento. Esta Forma, a su vez, se divide en sustancia primera y sustancia segunda. La sustancia primera es el individuo concreto (“este perro”) y la sustancia segunda es el universal (“ser perro”, la especie). Además, los seres presentan accidentes (lo que se puede quitar a una sustancia primera sin que deje de ser lo que es, o, si se prefiere, las determinaciones formales que completan la substancia). La substancia existe en sí, el accidente en otra cosa (en la substancia).
Igualmente, según la Teleología, los seres cambian buscando llegar a ser tan perfectos como marque su esencia, cumpliendo así su finalidad. Este cambio se produce por el paso de la potencia (lo que se puede llegar a ser) al acto (lo que se es). Así, el cambio sería el paso de la potencia al acto guiado por la propia esencia, por la que cada ser busca llegar a ser lo que debe ser, su finalidad propia. Siguiendo a la estructura metafísica constitutiva de los seres, habrá un cambio substancial (pérdida de una forma para ganar otra) y cambio accidental (cuantitativo, cualitativo o local). Por último, para explicar la naturaleza debemos recurrir a la teoría de las cuatro causas. Estas causas son: formal (lo que se es, la esencia), material (de qué está hecho), eficiente o agente (quién o qué lo hizo) y final (para qué se hizo). Con estas cuatro causas, según Aristóteles, se podría explicar cualquier fenómeno natural.
La otra parte del estudio de la realidad es la Metafísica. La Metafísica estudia la realidad en cuanto tal, lo universal, que todo lo existente cumple. Así, el objeto de estudio de la Metafísica es el ente, el ser en cuanto ser, y no lo concreto y particular de cada ser. Igualmente, la Metafísica investiga acerca de los primeros principios universales de la realidad, aquello que todo ser real debe cumplir: los axiomas (primeros principios indemostrables que rigen lo real) y las categorías (lo que se puede predicar de los seres: lugar, tiempo, cantidad,...).
Asimismo, Aristóteles estudia el fundamento último de la existencia del movimiento. Este ser es el Primer Motor Inmóvil, que inició el movimiento y a su vez hace, por atracción, que las cosas busquen su propia perfección a través del cambio. Es acto puro, pues es perfecto, y su actividad es exclusivamente pensarse.
Para Aristóteles, nuestro conocimiento empieza por los sentidos (emprisimo). Conocemos a través de un proceso de inducción (de lo particular a lo universal) que comienza con la sensibilidad, que percibe a los seres. A través de la imaginación se genera la imagen mental y esta es recogida por el entendimiento que realiza el proceso de abstracción. Aquél se subdivide en dos: el entendimiento agente (que es universal) y que nos permite abstraer la esencia de los seres; y, el entendimiento paciente (individual) que retiene las abstracciones posibilitando los juicios.
Aristóteles, además, fue el creador de la Lógica. La lógica aristotélica pretende ser un método para que la argumentación sea rigurosa y coherente, preocupándose no tanto del contenido de los argumentos como de la validez de su estructura. Analizará la forma de las argumentaciones buscando cuáles son las correctas –modos del silogismo válidos- y cuáles las incorrectas –falacias-.
EL PROBLEMA DEL SER HUMANO: ANTROPOLOGÍA
Siguiendo su teoría hilemórfica afirmará que el cuerpo (la Materia) y el alma (la Forma) forman una única sustancia natural (primera o individual) y su unión es esencial. El alma es el principio de vida y es mortal (aunque el entendimiento agente sea inmortal, pero no personal). El alma humana tiene tres funciones: la facultad vegetativa o nutritiva es la capacidad para alimentarse y desarrollarse y es propia de todos los seres vivos; la facultad sensitiva que permite la sensibilidad, siendo propia de todos los animales; y la facultad intelectiva exclusiva de los seres racionales y que posibilita el pensamiento. La intelección es considerada como la superior de las funciones humanas, la más característica y esencial pues es la que le distingue de los demás seres.
EL PROBLEMA DE LA MORAL: ÉTICA
Para Aristóteles, la moral sigue un esquema teleológico, pues los seres tienden a un fin que en los seres humanos es la felicidad y, por ello, su ética se denomina Eudemonismo. Según Aristóteles, la felicidad consiste en desarrollar y cumplir lo propio de cada ser de acuerdo a su esencia. Esto en los seres humanos es la actividad intelectual, la vida contemplativa, pues la facultad intelectiva es lo característico del ser humano, que lleva al conocimiento de los seres y especialmente del ser supremo, el motor inmóvil. Por ello, lo fundamental será perfeccionar esta característica racional y con ella las virtudes dianoéticas o intelectuales, que son aquellas que perfeccionan el entendimiento: la sabiduría o la contemplación, la reflexión,... Pero el hombre no es sólo una sustancia con entendimiento, sino que al tener necesidades corporales y sociales le resulta imposible conseguir la plena felicidad (que sería estar permanentemente pensando y es sólo propia del Primer Motor). Así, la felicidad humana es limitada.
EL PROBLEMA DE LA SOCIEDAD: POLÍTICA
El hombre es un ser social por naturaleza, un "zoon politikon", y en su esencia se encuentra implícita su sociabilidad ya que posee el logos que le permite comunicarse racionalmente con los demás seres racionales. La sociedad, pues, no es producto de la convención, sino que entra dentro del esquema teleológico siendo el fin último de todo el proceso de unión social la polis. La felicidad humana sólo se puede conseguir, así, dentro de una sociedad cuyas leyes posibiliten el desarrollo de las virtudes prácticas en todos los ciudadanos. Por esto el legislador o el político debe ser alguien que no sólo tenga conocimientos teóricos, sino que debe haberse habituado a la aplicación práctica de su intelecto, ser prudente. La Justicia social se da cuando el gobierno no busca intereses particulares y posibilita la realización de la virtud en todos los ciudadanos.
Aristóteles distingue tres formas justas de gobierno, frente a sus respectivas corrupciones: la Monarquía, el gobierno de uno solo, su corrupción es la Tiranía; la Aristocracia, el gobierno de los mejores, frente a Oligarquía; y la Democracia, considerada la mejor por Aristóteles, es el gobierno del pueblo, su corrupción es la Demagogia.
(Fuente: http://lalechuzademinerva.es/)
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