KANT: RESUMEN DE LA INTRODUCCIÓN A LA "CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA"

En 
primer 
lugar,
 Kant
 distingue
 entre
 conocimiento 
puro
 y conocimiento
 empírico.
 El
 conocimiento
 empírico
 es
 a
 posteriori,
 es
 decir,
 procede
 de
 la
 experiencia.
 Por
 su
 parte,
 el
 conocimiento
 puro
 es
 a
 priori
 lo
 que
 significa
 que
 es
 absolutamente
 independiente
 de
 la
 experiencia.

 La
 tesis
 de 
Kant
 es
 que
 todo 
conocimiento 
comienza
 con 
la 
experiencia,
 pero
 que
 no todo 
él 
proce de
 
ella, 
sino que 
una
 parte
de nuestro
 conocimiento
 es 
a
 priori.


Si
 estamos
 en
 posesión
 de
 ciertos
 conocimientos
 a
 priori,
 necesitamos
 un
 criterio
 para 
distinguirlos 
de los 
conocimientos
 a 
posteriori. 
Podremos 
distinguir 
el 
conocimiento 
a
 priori
 del
 a
 posteriori
 porque
 aquél
 aporta
 algo
 a
 nuestro
 conocimiento
 que
 no
 puede
 aportar
 la
 experiencia.
 Para
 ver
 qué
 es
 esto
 que
 aporta
 el
 conocimiento
 a
 priori
 debemos
 fijarnos
 en 
las
 características 
del
 conocimiento 
empírico. 
Como 
Hume
 señaló,
 todo
 nuestro
 conocimiento
 empírico
 es
 contingente
 y
 particular.
 Esto
 significa
 que
 todo
 lo
 que
 experimente 
a
 través 
de 
los
 sentidos 
puede
 ser
 de
 otra
 forma
 (contingencia)
 y
 sólo 
me 
da
 información
 sobre
 el
 caso
 concreto
 que
 estoy
 observando,
 no
 permitiendo
 extraer
 conclusiones 
respecto 
a
 observaciones 
futuras
 (particularidad).
 Por 
ejemplo,
 si
 observo 
que
 al
 cortar
 una
 flor,
 ésta
 se
 marchita,
 siempre
 es
 posible
 imaginar
 que
 no
 se
 hubiera
 marchitado,
 de 
hecho, 
una
 persona 
sin 
ningún
 conocimiento
 de 
botánica
 no 
tendría 
por 
qué
 saber
 antes
 de
 cortarla
 si
 se
 va
 a
 marchitar
 o
 no,
 pues
 ambas
 opciones
 son
 posibles.
 Mi
 observación
 simplemente
 me
 informa
 de
 que
 se
 da
 una
 de
 las
 posibilidades,
 pero
 no
 hay
 nada
 en
 mi
 observación
 incompatible
 con
 que
 en
 futuras
 ocasiones
 ésta
 no
 se
 marchite.
 Asimismo, 
no 
hay
 nada 
en 
mi 
observación
 que 
me 
permita 
universalizar
 mis 
conclusiones;
 no
 tengo
 ninguna
 razón
 para
 pensar
 que
 todas
 las
 flores
 que
 sean
 cortadas
 van
 a
 marchitarse.
 
 En
 consecuencia,
 todo
 el
 conocimiento
 empírico
 es
 particular
 y
 contingente.
 Esto
 significa
 que
 si
 hay
 algo
 en
 nuestro
 conocimiento
 que
 no
 sea
 ni
 particular
 ni
 contingente,
 no
 tendrá
 un
 origen
 empírico,
 sino
 a
 priori.
 En
 efecto,
 si
 encontramos
 algún
 conocimiento
 necesario,
 es
 decir,
 que
 no
 podemos
 pensarlo
 sino
 como
 verdadero,
 y
 universal,
 o
 que 
carece 
de 
excepciones,
 entonces
 podemos 
asegurar
 que 
ese
 conocimiento
 no
 tiene
 su
 origen
 en
 la 
experiencia,
 sino 
que 
es 
a
 priori.


La
 cuestión
 ahora
 es
 si
 tenemos
 algún
 conocimiento
 universal
 y
 necesario.
 La
 respuesta
 de
 Kant
 es
 afirmativa.
 En
 primer
 lugar,
 todos
 los
 juicios
 matemáticos
 son
 universales 
y 
necesarios, 
y, 
por 
lo
 tanto, no 
tienen 
su 
origen
 en 
la
 experiencia,
 sino
 que
 son a
 priori.
 Hay 
también
 ciertos 
juicios 
que
 no 
son 
matemáticos 
y
 que 
también 
son

 a
 priori, 
como
 la 
proposición
 “todo cambio 
ha 
de
 tener
 una
 causa”. 
Cuando 
digo
 que
 A
 es 
la
 causa 
de 
B 
no
 estoy
 diciendo
 que
 después 
de 
ocurrir
 A,
de
 manera
 casual 
y 
contingente 
ha
 ocurrido 
B.
 Lo
 que
 digo
 cuando
 afirmo
 la
 relación
 causal
 entre 
A 
y
 B
 es
 que
 entre ambos
 acontecimientos
 hay
 una
 conexión
 necesaria 
y 
universal,
 de
 forma 
que
 siempre
 que
 se
 de
 A,
 se
 dará
 B.
 Por
 otra
 parte 
nuestras 
nociones 
de 
espacio
 o
 de
 substancia 
han
 de ser
 a
 priori
, pues
 podemos
 afirmar
 con
 universalidad
 y
 necesidad 
que 
todo
 objeto 
ocupará 
un 
espacio
 y
 que,
 o 
bien
 será
 una 
substancia
, o
 que 
dependerá
 de 
una 
substancia.

Dado
 que
 estamos
 en
 posesión
 de
 ciertos
 conocimientos
 a
 priori,
 es
 necesario
 investigar
 cómo
 son
 posibles,
 de 
dónde
 proceden
 y 
cuál
 es su
 alcance.
 Esta 
investigación 
es
 necesaria
 para
 evitar
 el
 dogmatismo 
con
 que 
inicialmente 
procede
 la
 metafísica.
 En
 efecto, 
la
 metafísica 
pretende alcanzar
 un
 conocimiento 
racional
 de
 objetos 
que
 están 
más allá
 de 
toda
 experiencia
 posible
 (Dios,
 Libertad,
 Inmortalidad),
 pero 
si
 trata
 de 
llevar
 a
 cabo 
esta
 tarea
 sin 
investigar
 antes 
su 
propia
 capacidad
 para
 realizarla,
 procederá
 de 
forma
 dogmática
 y 
nos
 conducirá
 a
 confusiones
 y
 contradicciones.
 Así,
 es
 necesario
 investigar
 la
 capacidad
 de
 la
 propia
 razón
 para
 producir
 un
 conocimiento
 independiente
 de
 la
 experiencia.
 Ésta
 es
 la
 tarea 
propia 
de 
la 
Crítica
 de 
la 
Razón 
Pura:
 establecer
 hasta 
dónde
 podemos
 ampliar 
nuestro
 conocimiento
 sin
 ayuda
 de
 la
 experiencia,
 qué
 es
 lo
 que
 podemos
 saber
 a
 priori.
 Si
 el
 resultado
 de
 esta
 investigación
 es
 que
 no
 podemos
 ampliar
 ilimitadamente
 nuestro
 conocimiento 
puro,
 habrá 
que
 renunciar
 a 
ciertas
 pretensiones
 de 
la
 metafísica.


El
 problema
 es
 si
 podemos
 ampliar
 nuestro
 conocimiento
 a
 priori.
 Para
 poder
 formular 
esta 
cuestión
 rigurosamente, 
Kant
 debe 
distinguir 
entre
 juicios 
analíticos 
y 
juicios
 sintéticos.
 Los
 juicios
 analíticos
 son
 aquéllos
 en
 los
 que
 el
 predicado
 está
 contenido
 en
 el
 sujeto
 y
 no
 aportan
 información,
 simplemente
 aclaran
 el
 significado
 del
 concepto
 que
 analizamos.
 Kant
 también
 los
 llama
 juicios
 explicativos.
 Las
 ciencias
 contienen
 juicios
 analíticos 
porque
 necesitan 
aclarar
 sus
 conceptos,
 pero 
no
 son 
los 
juicios
 más 
importantes,
 porque
 no
 amplían
 nuestro
 conocimiento,
 no
 nos
 dan
 información
 nueva,
 y
 la
 ciencia
 pretende
 ampliar
 nuestro
 conocimiento.
 Un
 montón
 de
 meras
 aclaraciones
 no
 constituye
 una
 ciencia.
 Aquellos 
juicios 
que 
amplían 
nuestro
 conocimiento 
son
 los 
juicios 
sintéticos.
 En
 ellos
 el
 predicado
 no
 está
 contenido
 en
 el
 sujeto,
 sino
 que
 ambos
 deben
 ser
 conectados.
 También
 pueden
 llamarse
 juicios
 extensivos,
 porque
 extienden
 o
 amplían
 el
 concepto
 del
 sujeto 
añadiéndole
 el 
predicado.
 Esta síntesis 
puede 
darse 
a 
posteriori,
 como
 ocurre
 en 
los
 juicios
 de 
la
 experiencia,
 pero
 también
 puede
 darse
 a
 priori.
 La
 cuestion
es
 que 
los 
juicios
 sintéticos 
a 
priori
 no
 son 
problemáticos
 porque 
la
 síntesis
 de 
sujeto 
y
 predicado
 tiene
 como
 base
 la 
experiencia.

 No
 ocurre
 lo 
mismo
 con
 los
 juicios
 sintéticos
 a
 priori,
 respecto
 a
 los que
 cabe
 preguntarse
 en
 qué
 se
 apoya
 el
 entendimiento
 para
 unir
 el
 sujeto
 y
 el
 predicado,
 sabiendo 
que 
no 
podemos
 recurrir 
a 
la 
experiencia.
 Debe 
haber
 algo
 en 
lo 
que
 basamos 
la
 síntesis 
a
 priori
 que 
no
 es la
 experiencia,
 y
 que 
nos 
permite
 enlazar
 sujeto
 y
 predicado 
de 
un
 modo no 
arbitrario
 o
 caprichoso
, sino 
objetivo,
 necesario
 y 
universalmente
 válido.


La
 pregunta 
por 
la
 posibilidad
 de los 
juicios 
sintéticos
 a
 priori 
es 
importante
 porque
 todas
 las
 ciencias
 teóricas
 los
 contienen.
 Así,
 la
 matemática
 no
 está
 compuesta
 de
 meras
 relaciones 
de 
ideas 
(Hume), sino
 que
 amplía 
nuestro 
conocimiento 
a
 priori.
 En
 el
 caso
 de 
la
 aritmética, 
sostiene 
Kant 
que,
 por
 ejemplo, 
al
 considerar
 el 
concepto 
de 
suma 
de
 2 
y
 5, 
sólo
 podemos 
deducir 
que 
el
 resultado
 será 
otro
 número,
 pero 
no 
qué
 número 
será.
 Cuál
 sea 
ese
 número
 exige 
recurrir 
a
 la 
intuición,
 es
 decir,
 necesitamos 
apoyarnos 
en 
algo,
 calcular,
 para
 encontrar una
 solución
 que
 no
 puede 
alcanzarse
 simplemente
 analizando
 la
 suma.
 Respecto 
a
 la
 geometría
, para
 Kant
 queda
 claro 
que 
las
 afirmaciones
 como
 ‘la 
distancia
 más
 corta 
entre
 dos
 puntos
 es
 la
 línea 
recta’
 son 
a
 priori
, porque 
son
 universales 
y
 necesarias,
 y 
también
 son
 sintéticas,
 porque
 amplían
 nuestro
 conocimiento.
 En
 efecto,
 el
 concepto
 de
 línea
 recta
 no
 contiene 
información
 alguna 
acerca
 de
 distancias,
 por
 lo
 que
 la
 conexión
 entre 
la
 rectitud
 y
 la
 distancia 
más
 corta 
entre
 dos
 puntos
 no
 es 
analítica,
 sino
 sintética.
 En
 física
 hay
 juicios
 como 
‘en
 todas 
las 
modificaciones
 del
 mundo 
corpóreo 
permanece
 invariable 
la 
cantidad
 de materia’.

 En
 este
 caso
, el 
concepto
 de
 materia
 sólo 
incluye 
el
 espacio 
que 
ésta
 ocupa,
 pero 
no
 si permanece
 o
 no
 permanece.
 La
 permanencia
 se
 añade
 sintéticamente
 al
 concepto
 de materia, 
pero 
esta 
síntesis 
es 
a 
priori
, pues 
no 
puede
 obtenerse 
de 
la 
experiencia.

 Si,
 como
 hemos
 visto,
 los 
principios 
de 
todas 
las
 ciencias 
teóricas 
contienen
 juicios
 sintéticos
 a
 priori,
 si 
no
 averiguamos 
cómo
 son
 posibles 
éstos, 
no 
podremos 
explicar 
la
 validez
 de
 las 
ciencias, 
y
 tampoco
 podremos
 decidir 
si 
la
 metafísica
 lo
 es,
 pues,
 de
 ser
 una
 ciencia,
 debería
 contener
 únicamente 
juicios 
sintéticos
 a
 priori.

Llegados
 a
 este
 punto
 ya
 estamos
 en
 condiciones
 de
 plantear
 rigurosamente
 el
 problema
 general
 de
 la
 Razón
 Pura:
 ¿Cómo
 son
 posibles
 los
 juicios
 sintéticos
 a
 priori? Al resolver
 este
 problema
 habremos
 resuelto 
el
 problema
 de 
cómo
 son 
posibles 
la 
matemática
 pura 
y 
la
 física 
pura.
 Nótese 
que 
respecto 
a 
la 
matemática
 y 
la
 física
 no
 se
 pregunta
 si
 son
 posibles
 o
 no,
 pues
 ya
 existen
 como
 ciencias;
 lo
 que
 se
 pregunta
 de
 ellas
 es
 cómo
 son
 posibles, 
y
 responder
 a
 esto
 exige
 responder 
a 
la
 pregunta
 acerca de
 cómo 
son
 posibles 
los
 juicios
 sintéticos
 a
 priori,
 dado
 que
 la
 matemática
 y
 la
 física
 puras
 los
 contienen
 como
 principios 
sin
 los
 cuáles 
no
 podrían 
ser
 consideradas
 ciencias (sin 
ellos 
no
 serían
 universales
 ni
 necesarias).

 Respecto 
a 
la metafísica 
hay 
que reconocer
 que
, de
 momento
, no 
existe
 como
 ciencia.
 Signo 
de 
ello
 es
 que
 no 
avanza 
con
 la
 seguridad
 de
 la matemática 
y 
la
 física.
 Ahora bien,
 aunque 
la
 metafísica 
no
 es 
una
 ciencia,
 sí
 es una
 disposición
 natural
 del
 ser
 humano.
 Las 
preguntas 
de 
la 
metafísica 
surgen 
de
 la
 propia
 razón,
 por 
lo 
tanto cabe
 preguntarse
 cómo
 es
 posible 
la
 metafísica
 como
 disposición
 natural.
 Esta
 disposición 
natural a

 ampliar
 nuestro
 conocimiento 
más 
allá 
de 
la
 experiencia 
puede 
que 
supere
 las 
capacidades 
de
 la
 propia 
razón
 para 
resolver 
las
 cuestiones
 que 
ella
 misma
 plantea.
 Por
 ello 
es 
necesario 
preguntarse
 si
 la
 metafísica
 puede
 ser
 una
 ciencia
 o
 no,
 y
 si
 no
 puede,
 habrá
 que
 establecer
 claramente 
los
 límites 
para 
impedir
 que la 
razón
 se
 extravíe.


Como 
hemos
 visto, 
la
 metafísica 
no 
es
 una
 ciencia
 como
 la 
matemática
 o
 la
 física.
 Estas
 ciencias
 se
 ocupan
 de
 objetos.
 La
 Crítica
 de
 la
 Razón
 pura
 se
 ocupa
 de
 las
 condiciones 
que 
la 
propia
 razón
 impone
 a 
los 
objetos
 para 
ser
 conocidos.
 El
 conocimiento
 de
 esas
 condiciones
 es trascendental,
 pues
 no 
se
 ocupa 
de
 los 
objetos,
 sino
 de
 nuestro
 modo
 de
 conocerlos.
 Kant
 llama
 "Filosofía
 Trascendental" al 
sistema 
de
 todas
 las
 condiciones
 formales
 del
 conocimiento, 
o
, lo 
que
 es 
lo 
mismo,
 la
 Filosofía
 Trascendental
 estaría 
formada
 por 
todos
 nuestros
 conocimientos
 a
 priori,
 tanto
 los
 analíticos,
 como
 los
 sintéticos
 a
 priori.
 
 En
 la
 Crítica
 de 
la
 Razón 
Pura, 
sin 
embargo,
 no
 está 
ese
 sistema
 completo,
 que 
sería
 un
 objetivo
 demasiado 
ambicioso,
 sino 
que
 se
 limitará
 Kant
 a preparar 
el
 camino 
y
 dar 
los
 principios 
a
 partir
 de
 los cuáles
 poder
 construir
 ese 
sistema 
de 
todos
 los 
conocimientos 
puros.
 En 
cierto
 modo, 
ese 
sistema
 de 
los
 conocimientos 
puros
 sustituye 
a
 la
 vieja
 metafísica
 dogmática,
 pero
 limitada
 por 
la 
crítica.
 La metafísica 
crítica,
 a 
diferencia 
de
 la dogmática, 
no 
se
 ocuparía
 de
 los
 objetos en sí mismos,
 sino de la totalidad de las condiciones bajo las cuales se nos dan los objetos.


La
 Crítica
 de
 la
 Razón
 Pura
 se
 dividirá
 en
 dos
 grandes
 partes.
 En
 primer
 lugar
 tendremos
 la
 Doctrina
 trascendental
 de
 los
 elementos
, y
 en
 segundo
 lugar,
 la
 Doctrina
 trascendental del 
método.
 En 
esta
 última, 
Kant 
se 
ocupará 
de 
dar
 las 
indicaciones 
para 
poder
 completar
 el
 sistema
 de
 todo
 nuestro
 conocimiento 
puro,
 que
 en 
la
 primera
 parte
 quedará
 sólo
 esbozado.
 En
 la
 Doctrina
 Trascendental
 de
 los
 Elementos
 Kant
 se
 ocupará
 de
 los
 elementos
 del
 conocimiento,
 pero
 desde
 un
 punto
 de
 vista
 trascendental,
 es
 decir,
 sin
 atender
 al
 objeto
 del 
conocimiento,
 sino 
a las
 condiciones 
subjetivas 
bajo
 las 
cuáles se
 nos 
da
 el
 objeto.
 En 
todo 
conocimiento 
hay 
algo 
que
 nos
 es
 dado 
que, 
posteriormente,
 es
 pensado.
 La
 facultad
 bajo
 la
 cual
 se 
nos 
dan
 objetos 
es 
la 
sensibilidad,
 y
 la
 facultad
 por 
medio
 de la cuál los pensamos es el 
entendimiento.
 Por 
ello
, la 
Doctrina
 trascendental de los 
elementos está,
 a 
su
 vez,
 dividida
 en 
Estética 
trascendental,
 que 
se
 ocupa
 de
 las 
condiciones a
 priori
 de
 todas 
nuestras
 sensaciones,
 y
 la
 Lógica 
trascendental
, que 
se 
ocupará
 de
 las
 condiciones 
bajo
 las
 cuáles 
pensamos
 los
 objetos 
que
 nos
 son
 dados 
mediante 
la 
sensación.

(Fuente: https://es.scribd.com/doc/78953825/Resumen-de-La-Introduccion-a-La-Critica-de-La-Razon-Pura)

KANT: Crítica de la razón pura, Introducción

I. Distinción entre el conocimiento puro y el empírico

No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues ¿cómo podría ser despertada a actuar la facultad de conocer sino mediante objetos que afectan a nuestros sentidos y que ora producen por sí mismos representaciones, ora ponen en movimiento la capacidad del entendimiento para comparar estas representaciones, para enlazarlas o separarlas y para elaborar de este modo la materia bruta de las impresiones sensibles con vistas a un conocimiento de los objetos denominado experiencia? Por consiguiente, en el orden temporal, ningún conocimiento precede a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella.

Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia. En efecto, podría ocurrir que nuestro mismo conocimiento empírico fuera una composición de lo que recibimos mediante las impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer produce (simplemente motivada por las impresiones) a partir de sí misma. En tal supuesto, no distinguiríamos esta adición respecto de dicha materia fundamental hasta tanto que un prolongado ejercicio nos hubiese hecho fijarnos en ella y nos hubiese adiestrado para disociarla del contenido de nuestra experiencia.

Consiguientemente, al menos una de las cuestiones que se hallan más necesitadas de un detenido examen y que no pueden despacharse de un plumazo es la de saber si existe semejante conocimiento independiente de la experiencia e, incluso, de las impresiones de los sentidos. Tal conocimiento se llama "a priori" y se distingue del empírico, que tiene fuentes "a posteriori", es decir, en la experiencia.

De todas formas, la expresión "a priori" no es suficientemente concreta para caracterizar por entero el sentido de la cuestión planteada. En efecto, se suele decir de algunos conocimientos derivados de fuentes empíricas que somos capaces de participar de ellos o de obtenerlos a priori, ya que no los derivamos inmediatamente de la experiencia, sino de una regla universal que sí es extraída, no obstante, de la experiencia. Así, decimos que alguien que ha socavado los cimientos de su casa puede saber a priori que ésta se caerá, es decir, no necesita esperar la experiencia de su caída de hecho. Sin embargo, ni siquiera podría saber esto enteramente a priori, pues debería conocer de antemano, por experiencia, que los cuerpos son pesados y que, consiguientemente, se caen cuando se les quita el soporte.

En lo que sigue entenderemos, pues, por conocimiento a priori el que es absolutamente independiente de toda experiencia, no el que es independiente de ésta o aquella experiencia. A él se opone el conocimiento empírico, el que sólo es posible a posteriori, es decir, mediante las impresiones sensibles. Entre los conocimientos a priori reciben el nombre de puros aquellos a los que no se ha añadido nada empírico. Por ejemplo, la proposición «Todo cambio tiene su causa» es a priori, pero no pura, ya que el cambio es un concepto que sólo puede extraerse de la experiencia.

II. Estamos en posesión de determinados conocimientos a priori que se hallan incluso en el entendimiento común.

Se trata de averiguar cuál es el criterio seguro para distinguir el conocimiento puro del conocimiento empírico. La experiencia nos enseña que algo tiene éstas u otras características, pero no que no pueda ser de otro modo. En consecuencia, si se encuentra, en primer lugar, una proposición que, al ser pensada, es simultáneamente necesaria, tenemos un juicio a priori. Si, además, no deriva de otra que no sea válida, como proposición necesaria, entonces es una proposición absolutamente a priori. En segundo lugar, la experiencia nunca otorga a sus juicios una universalidad verdadera o estricta, sino simplemente supuesta o comparativa (inducción), de tal manera que debe decirse propiamente: de acuerdo con lo que hasta ahora hemos observado, no se encuentra excepción alguna en esta o aquella regla.

Por consiguiente, si se piensa un juicio con estricta universalidad, es decir, de modo que no admita ninguna posible excepción, no deriva de la experiencia, sino que es válido absolutamente a priori. La universalidad empírica no es, pues, más que una arbitraria extensión de la validez: se pasa desde la validez en la mayoría de los casos a la validez en todos los casos, como ocurre, por ejemplo, en la proposición «Todos los cuerpos son pesados».

Por el contrario, en un juicio que posee esencialmente universalidad estricta ésta apunta a una especial fuente de conocimiento, es decir, a una facultad de conocimiento a priori. Necesidad y universalidad estricta son, pues, criterios seguros de un conocimiento a priori y se hallan inseparablemente ligados entre sí. Pero, dado que en su aplicación es, de vez en cuando, más fácil señalar la limitación empírica de los juicios que su contingencia, o dado que a veces es más convincente mostrar la ilimitada universalidad que atribuimos a un juicio que la necesidad del mismo, es aconsejable servirse por separado de ambos criterios, cada uno de los cuales es por sí solo infalible.

Es fácil mostrar que existen realmente en el conocimiento humano semejantes juicios necesarios y estrictamente universales, es decir, juicios puros a priori. Si queremos un ejemplo de las ciencias, sólo necesitamos fijarnos en todas las proposiciones de las matemáticas. Si queremos un ejemplo extraído del uso más ordinario del entendimiento, puede servir la proposición «Todo cambio ha de tener una causa». Efectivamente, en ésta última el concepto mismo de causa encierra con tal evidencia el concepto de necesidad de conexión con un efecto y el de estricta universalidad de la regla, que dicho concepto desaparecería totalmente si quisiéramos derivarlo, como hizo Hume, de una repetida asociación entre lo que ocurre y lo que precede y de la costumbre (es decir, de una necesidad meramente subjetiva), nacida de tal asociación, de enlazar representaciones.

Podríamos también, sin acudir a tales ejemplos para demostrar que existen en nuestro conocimiento principios puros a priori, mostrar que éstos son indispensables para que sea posible la experiencia misma y, consiguientemente, exponerlos a priori. Pues ¿de dónde sacaría la misma experiencia su certeza si todas las reglas conforme a las cuales avanza fueran empíricas y, por tanto, contingentes?

De ahí que difícilmente podamos considerar tales reglas como primeros principios. A este respecto nos podemos dar por satisfechos con haber establecido como un hecho el uso puro de nuestra facultad de conocer y los criterios de este uso. Pero no solamente encontramos un origen a priori entre juicios, sino incluso entre algunos conceptos. Eliminemos gradualmente de nuestro concepto empírico de cuerpo todo lo que tal concepto tiene de empírico: el color, la dureza o blandura, el peso, la misma impenetrabilidad. Queda siempre el espacio que dicho cuerpo (desaparecido ahora totalmente) ocupaba. No podemos eliminar este espacio. Igualmente, si en el concepto empírico de un objeto cualquiera, corpóreo o incorpóreo, suprimimos todas las propiedades que nos enseña la experiencia, no podemos, de todas formas, quitarle aquélla mediante la cual pensamos dicho objeto como sustancia o como inherente a una sustancia, aunque este concepto sea más determinado que el de objeto en general. Debemos, pues, confesar, convencidos por la necesidad con que el concepto de sustancia se nos impone, que se asienta en nuestra facultad de conocer a priori.

III. La filosofía necesita una ciencia que determine la posibilidad, los principios y la extensión de todos los conocimientos a priori.

Más importancia [que todo lo anterior] tiene el hecho de que algunos conocimientos abandonen incluso el campo de toda experiencia posible y posean la apariencia de extender nuestros juicios más allá de todos los límites de la misma por medio de conceptos a los que ningún objeto empírico puede corresponder.

Y es precisamente en estos últimos conocimientos que traspasan el mundo de los sentidos y en los que la experiencia no puede proporcionar ni guía ni rectificación donde la razón desarrolla aquellas investigaciones que, por su importancia, nosotros consideramos como más sobresalientes y de finalidad más relevante que todo cuanto puede aprender el entendimiento en el campo fenoménico. Por ello preferimos afrontarlo todo, aún a riesgo de equivocarnos, antes que abandonar tan urgentes investigaciones por falta de resolución, por desdén o por indiferencia. [Estos inevitables problemas de la misma razón pura son: Dios, la libertad y la inmortalidad. Pero la ciencia que, con todas sus precauciones, tiene por único objetivo final el resolverlos es la metafísica. Esta ciencia procede inicialmente de forma dogmática, es decir, emprende confiadamente la realización de una tarea tan ingente sin analizar de antemano la capacidad o incapacidad de la razón para llevarla a cabo.]

Ahora bien, parece natural que, una vez abandonada la experiencia, no se levante inmediatamente un edificio a base de conocimientos cuya procedencia ignoramos y a cuenta de principios de origen desconocido, sin haberse cerciorado previamente de su fundamentación mediante un análisis cuidadoso. Parece obvio, por tanto, que [más bien] debería suscitarse antes la cuestión relativa a cómo puede el entendimiento adquirir todos esos conocimientos a priori y a cuáles sean la extensión, la legitimidad y el valor de los mismos. De hecho, nada hay más natural, si por la palabra natural se entiende lo que se podría razonablemente esperar que sucediera. Pero, si por natural entendemos lo que normalmente ocurre, nada hay más natural ni comprensible que el hecho de que esa investigación haya quedado largo tiempo desatendida. Pues una parte de dichos conocimientos, [como] los de la matemática, gozan de confianza desde hace mucho, y por ello hacen concebir a otros conocimientos halagüeñas perspectivas, aunque éstos otros sean de naturaleza completamente distinta.

Además, una vez traspasado el círculo de la experiencia, se tiene la plena seguridad de no ser refutado por ella. Es tan grande la atracción que sentimos por ampliar nuestros conocimientos, que sólo puede parar nuestro avance el tropiezo con una contradicción evidente. Pero tal contradicción puede evitarse por el simple medio de elaborar con cautela las ficciones, que no por ello dejan de serlo.

Las matemáticas nos ofrecen un ejemplo brillante de lo lejos que podemos llegar en el conocimiento a priori prescindiendo de la experiencia. Efectivamente, esta disciplina sólo se ocupa de objetos y de conocimientos en la medida en que sean representables en la intuición. Pero tal circunstancia es fácilmente pasada por alto, ya que esa intuición puede ser, a su vez, dada a priori, con lo cual apenas se distingue de un simple concepto puro. Entusiasmada con semejante prueba del poder de la razón, nuestra tendencia a extender el conocimiento no reconoce límite ninguno. La ligera paloma, que siente la resistencia del aire que surca al volar libremente, podría imaginarse que volaría mucho mejor aún en un espacio vacío. De esta misma forma abandonó Platón el mundo de los sentidos, por imponer límites tan estrechos al entendimiento. Platón se atrevió a ir más allá de ellos, volando en el espacio vacío de la razón pura por medio de las alas de las ideas. No se dio cuenta de que, con todos sus esfuerzos, no avanzaba nada, ya que no tenía punto de apoyo, por así decirlo, no tenía base donde sostenerse y donde aplicar sus fuerzas para hacer mover el entendimiento.

Suele ocurrirle a la razón humana que termina cuanto antes su edificio en la especulación y no examina hasta después si los cimientos tienen el asentamiento adecuado. Se recurre entonces a toda clase de pretextos que nos aseguren de su firmeza o que [incluso] nos dispensen [más bien] de semejante examen tardío y peligroso. Pero lo que nos libra de todo cuidado y de toda sospecha mientras vamos construyendo el edificio y nos halaga con una aparente solidez es lo siguiente: una buena parte -tal vez la mayor- de las tareas de nuestra razón consiste en analizar los conceptos que ya poseemos de los objetos. Esto nos proporciona muchos conocimientos que, a pesar de no ser sino ilustraciones o explicaciones de algo ya pensado en nuestros conceptos (aunque todavía de forma confusa), son considerados, al menos por su forma, como nuevas ideas, aunque por su materia o contenido no amplíen, sino que simplemente detallen, los conceptos que poseemos.

Ahora bien, dado que con este procedimiento obtenemos un verdadero conocimiento a priori que avanza con seguridad y provecho, la razón, con tal pretexto, introduce inadvertidamente afirmaciones del todo distintas, afirmaciones en las que la razón añade conceptos enteramente extraños a los ya dados [y, además, lo hace] a priori, sin que se sepa cómo los añade y sin permitir siquiera que se plantee este cómo. Por ello quiero tratar, desde el principio, de la diferencia de estas dos especies de conocimiento.

IV. Distinción entre los juicios analíticos y los sintéticos.

En todos los juicios en los que se piensa la relación entre un sujeto y un predicado (me refiero sólo a los afirmativos, pues la aplicación de los negativos es fácil [después]), tal relación puede tener dos formas: o bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo que está (implícitamente) contenido en el concepto A, o bien B se halla completamente fuera del concepto A, aunque guarde con él alguna conexión.

En el primer caso llamo al juicio analítico; en el segundo, sintético.

Los juicios analíticos (afirmativos) son, pues, aquellos en que se piensa el lazo entre predicado y sujeto mediante la identidad; aquellos en que se piensa dicho lazo sin identidad se llamarán sintéticos. Podríamos también denominar los primeros juicios explicativos, y extensivos los segundos, ya que aquéllos no añaden nada al concepto del sujeto mediante el predicado, sino que simplemente lo descomponen en sus conceptos parciales, los cuales eran ya pensados en dicho concepto del sujeto (aunque de forma confusa). Por el contrario, los últimos añaden al concepto del sujeto un predicado que no era pensado en él ni podía extraerse de ninguna descomposición suya.

Si digo, por ejemplo: «Todos los cuerpos son extensos», tenemos un juicio analítico. En efecto, no tengo necesidad de ir más allá del concepto que ligo a «cuerpo» para encontrar la extensión como enlazada con él. Para hallar ese predicado, no necesito sino descomponer dicho concepto, es decir, adquirir conciencia de la multiplicidad que siempre pienso en él. Se trata, pues, de un juicio analítico. Por el contrario, si digo «Todos los cuerpos son pesados», el predicado constituye algo completamente distinto de lo que pienso en el simple concepto de cuerpo en general. Consiguientemente, de la adición de semejante predicado surge un juicio sintético.

Los juicios de experiencia, como tales, son todos sintéticos. En efecto, sería absurdo fundar un juicio analítico en la experiencia, ya que para formularlo no tengo que salir de mi concepto. No me hace falta, pues, ningún testimonio de la experiencia. «Un cuerpo es extenso» es una proposición que se sostiene a priori, no un juicio de experiencia, pues ya antes de recurrir a la experiencia tengo en el concepto de cuerpo todos los requisitos exigidos por el juicio. Sólo de tal concepto puedo extraer el predicado, de acuerdo con el principio de contradicción, y, a la vez, sólo él me hace adquirir conciencia de la necesidad del juicio, necesidad que jamás me enseñaría la experiencia. Por el contrario, aunque no incluya el predicado «pesado» en el concepto de cuerpo en general, dicho concepto designa un objeto de experiencia mediante una parte de ella. A esta parte puedo añadir, pues, otras partes como pertenecientes a la experiencia anterior. Puedo reconocer de antemano el concepto de cuerpo analíticamente mediante las propiedades de extensión, impenetrabilidad, figura, etc., todas las cuales son pensadas en dicho concepto.

Pero ampliando ahora mi conocimiento y volviendo la mirada hacia la experiencia de la que había extraído este concepto de cuerpo, encuentro que el peso va siempre unido a las mencionadas propiedades y, consiguientemente, lo añado a tal concepto como predicado sintético. La posibilidad de la síntesis del predicado «pesado» con el concepto de cuerpo se basa, pues, en la experiencia, ya que, si bien ambos conceptos no están contenidos el uno en el otro, se hallan en mutua correspondencia, aunque sólo fortuitamente, como partes de un todo, es decir, como partes de una experiencia que constituye, a su vez, una conexión sintética entre las intuiciones.

En el caso de los juicios sintéticos a priori, nos falta esa ayuda enteramente. ¿En qué me apoyo y qué es lo que hace posible la síntesis si quiero ir más allá del concepto A para reconocer que otro concepto B se halla ligado al primero, puesto que en este caso no tengo la ventaja de acudir a la experiencia para verlo?

Tomemos la proposición: «Todo lo que sucede tiene su causa». En el concepto «algo que sucede» pienso, desde luego, una existencia a la que precede un tiempo, etc., y de tal concepto pueden desprenderse juicios analíticos. Pero el concepto de causa [se halla completamente fuera del concepto anterior e] indica algo distinto de «lo que sucede»; no está, pues, contenido en esta última representación. ¿Cómo llego, por tanto, a decir de «lo que sucede» algo completamente distinto y a reconocer que el concepto de causa pertenece a «lo que sucede» [e incluso de modo necesario], aunque no esté contenido en ello? ¿Qué es lo que constituye aquí la incógnita X en la que se apoya el entendimiento cuando cree hallar fuera del concepto A un predicado B extraño al primero y que considera, no obstante, como enlazado con él? No puede ser la experiencia, pues el mencionado principio no sólo ha añadido la segunda representación a la primera aumentando su generalidad, sino incluso expresando necesidad, es decir, de forma totalmente a priori y a partir de meros conceptos.

El objetivo final de nuestro conocimiento especulativo a priori se basa por entero en semejantes principios sintéticos o extensivos. Pues aunque los juicios analíticos son muy importantes y necesarios, solamente lo son con vistas a alcanzar la claridad de conceptos requerida para una síntesis amplia y segura, como corresponde a una adquisición realmente nueva.

V. Todas las ciencias teóricas de la razón contienen juicios sintéticos a priori como principios.

1. Los juicios matemáticos son todos sintéticos. Este principio parece no haber sido notado por las observaciones de quienes han analizado la razón hasta hoy. Es más, parece oponerse precisamente a todas sus conjeturas, a pesar de ser irrefutablemente cierto y a pesar de tener consecuencias muy importantes. Al advertirse que todas las conclusiones de los matemáticos se desarrollaban de acuerdo con el principio de contradicción (cosa exigida por el carácter de toda certeza apodíctica), se supuso que las proposiciones básicas se conocían igualmente a partir de dicho principio. Pero se equivocaron, ya que una proposición sintética puede ser entendida, efectivamente, de acuerdo con el principio de contradicción, pero no por sí misma, sino sólo en la medida en que se presupone otra proposición sintética de la cual pueda derivarse.

Ante todo hay que tener en cuenta lo siguiente: las proposiciones verdaderamente matemáticas son siempre juicios a priori, no empíricos, ya que conllevan necesidad, cosa que no puede ser tomada de la experiencia. Si no se quiere admitir esto, entonces limitaré mi principio a la matemática pura, cuyo concepto implica, por sí mismo, que no contiene conocimiento empírico alguno, sino sólo conocimiento puro a priori.

Se podría pensar, de entrada, que la proposición 7 + 5 = 12 es una simple proposición analítica, que se sigue, de acuerdo con el principio de contradicción, del concepto de suma de siete y cinco. Pero, si se observa más de cerca, se advierte que el concepto de suma de siete y cinco no contiene otra cosa que la unión de ambos números en uno solo, con lo cual no se piensa en absoluto cuál sea ese número único que sintetiza los dos. El concepto de doce no está todavía pensado en modo alguno al pensar yo simplemente dicha unión de siete y cinco. Puedo analizar mi concepto de esa posible suma el tiempo que quiera, pero no encontraré en tal concepto el doce. Hay que ir más allá de esos conceptos y acudir a la intuición correspondiente a uno de los dos, los cinco dedos de nuestra mano, por ejemplo, o bien (como hace Segner en su Aritmética) cinco puntos, e ir añadiendo sucesivamente al concepto de siete las unidades del cinco dado en la intuición. En efecto, tomo primero el número 7 y, acudiendo a la intuición de los dedos de la mano para el concepto de 5, añado al número 7, una a una (según la imagen de la mano), las unidades que previamente he reunido para formar el número 5, y de esta forma veo surgir el número 12. Que 5 tenía que ser añadido a 7 lo he pensado ciertamente en el concepto de suma 7 + 5, pero no que tal suma fuera igual a 12. Por consiguiente, la proposición aritmética es siempre sintética, cosa de la que nos percatamos con mayor claridad cuando tomamos números algo mayores, ya que entonces se pone claramente de manifiesto que, por muchas vueltas que demos a nuestros conceptos, jamás podríamos encontrar la suma mediante un simple análisis de los mismos, sin acudir a la intuición.

De la misma forma, ningún principio de la geometría pura es analítico. «La línea recta es la más corta entre dos puntos» es una proposición sintética. En efecto, mi concepto de recto no contiene ninguna magnitud, sino sólo cualidad. El concepto «la más corta» es, pues, añadido enteramente desde fuera. Ningún análisis puede extraerlo del concepto de línea recta. Hay que acudir, pues, a la intuición, único factor por medio del cual es posible la síntesis.

Aunque algunos de los principios supuestos por los geómetras son analíticos y se basan en el principio de contradicción, sólo sirven, al igual que las proposiciones idénticas, como eslabones del método, no como principios. Por ejemplo: a = a, el todo es igual a sí mismo, o bien (a + b) > a, el todo es mayor que una de sus partes. Sin embargo, estos mismos principios sólo se admiten en matemáticas, a pesar de ser inmediatamente válidos por sus meros conceptos, en cuanto que son susceptibles de representación intuitiva. Lo único que nos hace creer, de ordinario, que el predicado de tales juicios apodícticos se halla ya en nuestro concepto y que, consiguientemente, el juicio es analítico, es la ambigüedad de la expresión. Efectivamente, a un concepto dado hay que agregarle en el pensamiento un cierto predicado, y tal necesidad es inherente a los conceptos. Pero la cuestión no reside en qué es lo que se debe agregar al concepto dado, sino en qué sea lo que de hecho se piensa en él, aunque sólo sea de modo oscuro. Entonces queda claro que, si bien el predicado se halla necesariamente ligado a dicho concepto, no lo está en cuanto pensado en éste último, sino gracias a una intuición que ha de añadirse al concepto.

2. La ciencia natural (física) contiene juicios sintéticos a priori como principios. Sólo voy a presentar un par de proposiciones como ejemplo. Sea ésta: «en todas las modificaciones del mundo corpóreo permanece invariable la cantidad de materia», o bien: «en toda transmisión de movimiento, acción y reacción serán siempre iguales». Queda claro en ambas proposiciones no sólo que su necesidad es a priori y, por consiguiente, su origen, sino también que son sintéticas. En efecto, en el concepto de materia no pienso la permanencia, sino sólo su presencia en el espacio que llena. Sobrepaso, pues, realmente el concepto de materia y le añado a priori algo que no pensaba en él. La proposición no es, por tanto, analítica, sino sintética y, no obstante, es pensada a priori. Lo mismo ocurre en el resto de las proposiciones pertenecientes a la parte pura de la ciencia natural.

3. En la metafísica —aunque no se la considere hasta ahora más que como una tentativa de ciencia, si bien indispensable teniendo en cuenta la naturaleza de la razón humana— deben contenerse conocimientos sintéticos a priori. Su tarea no consiste simplemente en analizar conceptos que nos hacemos a priori de algunas cosas y en explicarlos analíticamente por este medio, sino que pretendemos ampliar nuestro conocimiento a priori. Para ello tenemos que servirnos de principios que añadan al concepto dado algo que no estaba en él y alejarnos tanto del mismo, mediante juicios sintéticos a priori, que ni la propia experiencia puede seguirnos, como ocurre en la proposición «El mundo ha de tener un primer comienzo» y otras semejantes. La metafísica no se compone, pues, al menos según su fin, más que de proposiciones sintéticas a priori.

VI. Problema general de la razón pura

Representa un gran avance el poder reducir multitud de investigaciones a la fórmula de un único problema. No sólo se alivia así el propio trabajo determinándolo con exactitud, sino también la tarea crítica de cualquier otra persona que quiera examinar si hemos cumplido o no satisfactoriamente nuestro propósito. Pues bien, la tarea propia de la razón pura se contiene en esta pregunta: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?

El que la metafísica haya permanecido hasta el presente en un estado tan vacilante, inseguro y contradictorio, se debe únicamente al hecho de no haberse planteado antes el problema -y quizá ni siquiera la distinción- de los juicios analíticos y sintéticos. De la solución de este problema, o de una prueba suficiente de que no existe en absoluto la posibilidad que ella pretende ver aclarada, depende el que se sostenga o no la metafísica.

David Hume, el filósofo que más penetró en este problema, pero sin ver, ni de lejos, su generalidad y su concreción de forma suficiente, sino quedándose simplemente en la proposición sintética que liga el efecto a su causa (principium causalitatis), creyó mostrar que semejante proposición era totalmente imposible a priori. Según las conclusiones de Hume, todo lo que llamamos metafísica vendría a ser la mera ilusión de pretendidos conocimientos racionales de algo que, de hecho, sólo procede de la experiencia y que adquiere la apariencia de necesidad gracias a la costumbre. Si Hume hubiese tenido presente nuestro problema en su universalidad, jamás se le habría ocurrido semejante afirmación, que elimina toda filosofía pura. En efecto, hubiera visto que, según su propio razonamiento, tampoco sería posible la matemática pura, ya que ésta contiene ciertamente proposiciones sintéticas a priori. Su sano entendimiento le hubiera prevenido de formular tal aserto.

La solución de dicho problema incluye, a la vez, la posibilidad del uso puro de la razón en la fundamentación y desarrollo de todas las ciencias que contengan un conocimiento teórico a priori de objetos, es decir, incluye la respuesta a las siguientes preguntas:

¿Cómo es posible la matemática pura?

¿Cómo es posible la ciencia natural pura?

Como tales ciencias ya están realmente dadas, es oportuno preguntar cómo son posibles, ya que el hecho de que deben serlo queda demostrado por su realidad. Por lo que se refiere a la metafísica, la marcha negativa que hasta la fecha ha seguido hace dudar a todo el mundo, con razón, de su posibilidad. Esto por una parte; por otra, ninguna de las formas adoptadas hasta hoy por la metafísica permite afirmar, por lo que a su objetivo esencial atañe, que exista realmente.

No obstante, de alguna forma se puede considerar esa especie de conocimiento como dada y, si bien la metafísica no es real en cuanto ciencia, sí lo es, al menos, en cuanto disposición natural (metaphysica naturalis). En efecto, la razón humana avanza inconteniblemente hacia esas cuestiones, sin que sea sólo la vanidad de saber mucho quien la mueve a hacerlo. La propia necesidad la impulsa hacia unas preguntas que no pueden ser respondidas ni mediante el uso empírico de la razón ni mediante los principios derivados de tal uso. Por ello ha habido siempre en todos los hombres, así que su razón se extiende hasta la especulación, algún tipo de metafísica, y la seguirá habiendo en todo tiempo. Preguntamos, pues:

¿Cómo es posible la metafísica como disposición natural?, es decir, ¿cómo surgen de la naturaleza de la razón humana universal las preguntas que la razón pura se plantea a sí misma y a las que su propia necesidad impulsa a responder lo mejor que puede?

Pero, teniendo en cuenta que todas las tentativas realizadas hasta la fecha para responder estas preguntas naturales (por ejemplo, si el mundo tiene un comienzo o existe desde toda la eternidad, etc.) siempre han chocado con ineludibles contradicciones, no podemos conformarnos con la simple disposición natural hacia la metafísica, es decir, con la facultad misma de la razón pura, de la que siempre nace alguna metafísica, sea la que sea. Más bien ha de ser posible llegar, gracias a dicha facultad, a la certeza sobre el conocimiento o desconocimiento de los objetos, es decir, a una decisión acerca de los objetos de sus preguntas, o acerca de la capacidad o falta de capacidad de la razón para juzgar sobre ellos. Por consiguiente, ha de ser posible, o bien ampliar la razón pura con confianza o bien ponerle barreras concretas y seguras. Esta última cuestión, que se desprende del problema universal anterior, sería la siguiente: ¿cómo es posible la metafísica como ciencia?

En último término, la crítica de la razón nos conduce, pues, necesariamente a la ciencia. Por el contrario, el uso dogmático de ésta, sin crítica, desemboca en las afirmaciones gratuitas —a las que pueden contraponerse otras igualmente ficticias— y, consiguientemente, en el escepticismo.

Tampoco puede tener esta ciencia una extensión desalentadoramente larga, ya que no se ocupa de los objetos de la razón, cuya variedad es infinita, sino de la tazón misma, de problemas que surgen enteramente desde dentro de sí misma y que se le presentan, no por la naturaleza de cosas distintas de ella, sino por la suya propia. Una vez que la tazón ha obtenido un pleno conocimiento previo de su propia capacidad respecto de los objetos que se le puedan ofrecer en la experiencia, tiene que resultarle fácil determinar completamente y con plena seguridad la amplitud y los límites de su uso cuando intenta sobrepasar las fronteras de la experiencia.

Todos los esfuerzos hasta ahora realizados para elaborar dogmáticamente una metafísica podemos y debemos considerarlos como no ocurridos, ya que cuanto hay en ellos de analítico o mera descomposición de los conceptos inherentes a priori en nuestra razón no constituye aún el fin, sino sólo una preparación para la metafísica propiamente dicha, es decir, para ampliar sintéticamente los conocimientos propios a priori. Dicho análisis no nos vale para tal ampliación, ya que se limita a mostrar el contenido de esos conceptos, pero no la forma de obtenerlos a priori. De modo que no nos sirve como punto de comparación para establecer después el uso válido de tales conceptos en relación con los objetos de todo conocimiento en general.

Tampoco hace falta gran espíritu de abnegación para abandonar todas esas pretensiones, ya que las contradicciones innegables —y, desde su método dogmático, inevitables— de la razón hace ya mucho tiempo que privaron a toda metafísica de su prestigio. Más firmeza nos hará falta si no queremos que la dificultad interior y la resistencia exterior nos hagan desistir de promocionar al fin hasta un próspero y fructífero crecimiento (mediante un tratamiento completamente opuesto al hasta ahora seguido) una ciencia que es imprescindible para la razón humana, una ciencia de la que se puede cortar el tronco cada vez que rebrote, pero de la que no se pueden arrancar las raíces.

VII. Idea y división de una ciencia especial con el nombre de crítica de la razón pura.

De todo lo anterior se desprende la idea de una ciencia especial que puede llamarse la Crítica de la razón pura, ya que razón es la facultad que proporciona los principios del conocimiento a priori. De ahí que razón pura sea aquella que contiene los principios mediante los cuales conocemos algo absolutamente a priori. Un organon de la razón pura sería la síntesis de aquellos principios de acuerdo con los cuales se pueden adquirir y lograr realmente todos los conocimientos puros a priori. La aplicación exhaustiva de semejante organon suministraría un sistema de la razón pura. Ahora bien, este sistema es muy apetecido y queda todavía por saber si es posible también [aquí], y en qué casos, ampliar1 nuestro conocimiento. Por ello podemos considerar una ciencia del simple examen de la razón pura, de sus fuentes y de sus límites, como la propedéutica del sistema de la razón pura. Tal propedéutica no debería llamarse doctrina de la razón pura, sino simplemente crítica de la misma. Su utilidad [con respecto a la especulación] sería, de hecho, puramente negativa. No serviría para ampliar nuestra razón, sino sólo para clarificarla y preservarla de errores, con lo cual se habría adelantado ya mucho.

Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori. Un sistema de semejantes conceptos se llamaría filosofía transcendental. Por su parte, ésta va [todavía] demasiado lejos para empezar. En efecto, desde el momento en que esa ciencia debe contener enteramente tanto el conocimiento analítico como el sintético a priori, posee, por lo que a nuestro propósito se refiere, una excesiva amplitud, ya que sólo podemos prolongar nuestros análisis hasta donde sea imprescindible para conocer en toda su extensión los principios de la síntesis a priori, que constituyen nuestro único objeto a tratar. Nos ocupamos ahora de esta investigación, que no podemos llamar propiamente doctrina, sino sólo crítica trascendental, ya que no se propone ampliar el conocimiento mismo, sino simplemente enderezarlo y mostrar el valor o falta de valor de todo conocimiento a priori.

Semejante crítica es, pues, en lo posible, preparación para un organon y, caso de no llegarse a él, al menos para un canon de la misma según el cual podría acaso exponerse un día, tanto analítica como sintéticamente, todo el sistema de filosofía de la razón pura, consista éste en ampliar su conocimiento o simplemente en limitarlo. Que tal sistema es posible, y más todavía, que no puede tener una extensión tan grande como para hacer desconfiar de realizarlo por entero, se desprende de antemano del hecho de que el objeto no es aquí la naturaleza de las cosas, que es inagotable, sino el entendimiento que enjuicia esa naturaleza de las cosas y, además, con la particularidad de ser el entendimiento únicamente referido a su conocimiento a priori. Dado que no buscaremos fuera del entendimiento lo que éste almacena, no se nos puede ocultar, y, según todas las previsiones, lo almacenado es lo bastante poco como para que, una vez plenamente asumido por nosotros, lo juzguemos de acuerdo con su valor o falta de valor y lo evaluemos correctamente. [Menos todavía se ha de esperar aquí una crítica de los libros y sistemas de la razón pura, sino la correspondiente a la misma facultad de la razón. Únicamente basándonos en esta crítica tendremos una piedra de toque segura para valorar en este terreno el contenido filosófico de las obras antiguas y modernas. En caso contrario, es el historiador o juez incompetente quien juzga las afirmaciones gratuitas de otros mediante las suyas propias, que son igualmente gratuitas.]

La filosofía trascendental es la idea de una ciencia cuyo plan tiene que ser enteramente esbozado por la crítica de la razón pura de modo arquitectónico, es decir, a partir de principios,-garantizando plenamente la completud y la certeza de todas las partes que componen este edificio. [Es el sistema de todos los principios de la razón pura.] El hecho de que esta crítica no sea por sí misma filosofía trascendental se debe tan sólo a que, para constituir un sistema completo, debería incluir un análisis exhaustivo de todo el conocimiento humano a priori. Nuestra crítica debe ofrecer un recuento completo de los conceptos básicos que constituyen dicho conocimiento puro. Pero puede razonablemente abstenerse de un análisis exhaustivo de estos conceptos, así como también de dar una reseña completa de los que derivan de ellos. La razón se halla en que, por una parte, este análisis sería inadecuado para nuestro objetivo, ya que el análisis no encuentra las dificultades con que tropieza la síntesis; por ésta última existe en realidad toda la crítica; por otra parte, iría contra la unidad del plan el asumir la responsabilidad de realizar de modo exhaustivo un análisis y una derivación de los que, según nuestro propósito, podemos desentendernos. Es fácil, sin embargo, completar tanto el análisis como la derivación de los conceptos a priori que más tarde hay que suministrar, una vez que los tenemos en cuanto pormenorizados principios de la síntesis y una vez que nada falta en relación con este propósito esencial.

Según lo anterior, pertenece a la crítica de la razón pura todo lo que constituye la filosofía trascendental. Dicha crítica es la idea completa de la filosofía trascendental, pero sin llegar a ser esta ciencia misma, ya que la crítica sólo extiende su análisis hasta donde lo exige el examen completo del conocimiento sintético a priori.

En la división de una ciencia semejante hay que prestar una primordial atención a lo siguiente: que no se introduzcan conceptos que posean algún contenido empírico o, lo que es lo mismo, que el conocimiento a priori sea completamente puro. Por ello, aunque los principios supremos de la moralidad y sus conceptos fundamentales constituyen conocimientos a priori, no pertenecen a la filosofía trascendental, ya que, si bien ellos no basan lo que prescriben en los conceptos de placer y dolor, de deseo, inclinación, etc., que son todos de origen empírico [al construir un sistema de moralidad pura, tienen que dar cabida necesariamente a esos conceptos empíricos en el concepto de deber, sea como obstáculo a superar, sea como estímulo que no debe convertirse en motivo]. Por ello constituye la filosofía trascendental una filosofía de la razón pura y meramente especulativa. En efecto, todo lo práctico se refiere, en la medida en que implica motivos, a sentimientos pertenecientes a fuentes empíricas de conocimiento.

Si queremos dividir, desde el punto de vista de sistema en general, la ciencia que ahora exponemos, ésta debe contener, en primer lugar, una doctrina elemental y, en segundo lugar, una doctrina del método de la razón pura. Cada una de estas partes principales tendría sus subdivisiones, cuyas razones no podemos ofrecer aún. Como introducción o nota preliminar, sólo parece necesario indicar que existen dos troncos del conocimiento humano, los cuales proceden acaso de una raíz común, pero desconocida para nosotros: la sensibilidad y el entendimiento. A través de la primera se nos dan los objetos. A través de la segunda los pensamos. Así, pues, en la medida en que la sensibilidad contenga representaciones a priori que constituyan la condición bajo la que se nos dan los objetos, pertenecerá a la filosofía trascendental. La doctrina trascendental de los sentidos corresponderá a la primera parte de la ciencia de los elementos, ya que las únicas condiciones en las que se nos dan los objetos del conocimiento humano preceden a las condiciones bajo las cuales son pensados.

Enmanuel KANT. Crítica de la razón pura; Prólogo a la segunda edición

Si la elaboración de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razón llevan o no el camino seguro de una ciencia, es algo que pronto puede apreciarse por el resultado. Cuando, tras muchos preparativos y aprestos, la razón se queda estancada inmediatamente de llegar a su fin; o cuando, para alcanzarlo, se ve obligada a retroceder una y otra vez y a tomar otro camino; cuando, igualmente, no es posible poner de acuerdo a los distintos colaboradores sobre la manera de realizar el objetivo común; cuando esto ocurre se puede estar convencido de que semejante estudio está todavía muy lejos de haber encontrado el camino seguro de una ciencia: no es más que un andar a tientas. Y constituye un mérito de la razón averiguar dicho camino, dentro de lo posible, aun a costa de abandonar como inútil algo que se hallaba contenido en el fin adoptado anteriormente sin reflexión.

Que la lógica ha tomado este camino seguro desde los tiempos más antiguos es algo que puede inferirse del hecho de que no ha necesitado dar ningún paso atrás desde Aristóteles, salvo que se quieran considerar como correcciones la supresión de ciertas sutilezas innecesarias o la clarificación de lo expuesto, aspectos que afectan a la elegancia, más que a la certeza de la ciencia. Lo curioso de la lógica es que tampoco haya sido capaz, hasta hoy, de avanzar un solo paso. Según todas las apariencias se halla, pues, definitivamente concluida. En efecto, si algunos autores modernos han pensado ampliarla a base de introducir en ella capítulos, bien sea psicológicos, sobre las distintas facultades de conocimiento (imaginación, agudeza), bien sea metafísicos, sobre el origen del conocimiento o de los distintos tipos de certeza, de acuerdo con la diversidad de objetos (idealismo, escepticismo, etc.), bien sea antropológicos, sobre los prejuicios (sus causas y los remedios en contra), ello procede de la ignorancia de tales autores acerca del carácter peculiar de esa ciencia. Permitir que las ciencias se invadan mutuamente no es ampliarlas, sino desfigurarlas. Ahora bien, los límites de la lógica están señalados con plena exactitud por ser una ciencia que no hace más que exponer detalladamente y demostrar con rigor las reglas formales de todo pensamiento, sea este a priori o empírico, sea cual sea su comienzo o su objeto, sean los que sean los obstáculos, fortuitos o naturales, que encuentre en nuestro psiquismo.

El que la lógica haya tenido semejante éxito se debe únicamente a su limitación, que la habilita, y hasta la obliga, a abstraer de todos los objetos de conocimiento y de sus diferencias. En la lógica el entendimiento no se ocupa más que de sí mismo y de su forma.

Naturalmente, es mucho más difícil para la razón tomar el camino seguro de la ciencia cuando no simplemente tiene que tratar de sí misma, sino también de objetos. De ahí que la lógica, en cuanto propedeútica, constituya simplemente el vestíbulo, por así decirlo, de las ciencias y, aunque se presupone una lógica para enjuiciar los conocimientos concretos que se abordan, hay que buscar la adquisición de éstos en las ciencias propia y objetivamente dichas.

Ahora bien, en la medida en que ha de haber razón en dichas ciencias, tiene que conocerse en ellas algo a priori, y este conocimiento puede poseer dos tipos de relación con su objeto: o bien para determinar simplemente éste último y su concepto (que ha de venir dado por otro lado), o bien para convertirlo en realidad. La primera relación constituye el conocimiento teórico de la razón; la segunda, el conocimiento práctico. De ambos conocimientos ha de exponerse primero por separado la parte pura sea mucho o poco lo que contenga -, a saber, la parte en la que la razón determina su objeto enteramente a priori, y posteriormente lo que procede de otras fuentes, a fin de que no se confundan las dos cosas. En efecto, es ruinoso el negocio cuando se gastan ciegamente los ingresos sin poder distinguir después, cuando aquél no marcha, cuál es la cantidad de ingresos capaz de soportar el gasto y cuál es la cantidad en que hay que reducirlo.

La matemática y la física son los dos conocimientos teóricos de la razón que deben determinar sus objetos a priori. La primera de forma enteramente pura; la segunda, de forma al menos parcialmente pura, estando entonces sujeta tal determinación a otras fuentes de conocimiento distintas de la razón.

La matemática ha tomado el camino seguro de la ciencia desde los primeros tiempos a los que alcanza la historia de la razón humana, en el admirable pueblo griego. Pero no se piense que le ha sido tan fácil como a la lógica - en la que la razón únicamente se ocupa de sí misma - el hallar, o más bien, el abrir por sí misma ese camino real. Creo, por el contrario, que ha permanecido mucho tiempo andando a tientas (especialmente entre los egipcios) y que hay que atribuir tal cambio a una revolución llevada a cabo en un ensayo, por la idea feliz de un solo hombre. A partir de este ensayo, no se podía ya confundir la ruta a tomar, y el camino seguro de la ciencia quedaba trazado e iniciado para siempre y con alcance ilimitado. Ni la historia de la revolución del pensamiento, mucho más importante que el descubrimiento del conocido Cabo de Buena Esperanza, ni la del afortunado que la realizó, se nos ha conservado.

Sin embargo, la leyenda que nos transmite Diógenes Laercio -quien nombra al supuesto descubridor de los más pequeños elementos de las demostraciones geométricas y, según el juicio de la mayoría, no necesitados siquiera de prueba alguna- demuestra que el recuerdo del cambio sobrevenido al vislumbrarse este nuevo camino debió ser considerado por los matemáticos como muy importante y que, por ello mismo, se hizo inolvidable. Una nueva luz se abrió al primero (llámese Tales o como se quiera) que demostró el triángulo equilátero. En efecto, advirtió que no debía indagar lo que veía en la figura o en el mero concepto de ella y, por así decirlo, leer, a partir de ahí, sus propiedades, sino extraer éstas a priori por medio de lo que él mismo pensaba y exponía (por construcción) en conceptos. Advirtió también que, para saber a priori algo con certeza, no debía añadir a la cosa sino lo que necesariamente se seguía de lo que él mismo, con arreglo a su concepto, había puesto en ella.

La ciencia natural tardó bastante más en encontrar la vía grande de la ciencia. Hace sólo alrededor de un siglo y medio que la propuesta del ingenioso. Bacon de Verulam en parte ocasionó el descubrimiento de la ciencia y en parte le dio más vigor, al estarle ya sobre la pista de la misma. Este descubrimiento puede muy bien ser aplicado igualmente por una rápida revolución previa en el pensamiento. Sólo me referiré aquí a la ciencia natural en la medida en que se basa en principios empíricos.

Cuando Galileo hizo bajar por el plano inclinado unas bolas de un peso elegido por él mismo, o cuando Torricelli hizo que el aire sostuviera un peso que él, de antemano, había supuesto equivalente al de un determinado volumen de agua, o cuando, más tarde, Stahl transformó metales en cal y ésta de nuevo en metal, a base de quitarles algo y devolvérselo, entonces los investigadores de la naturaleza comprendieron súbitamente algo. Entendieron que la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo, que la razón tiene que anticiparse con 1os principios de sus juicios de acuerdo con leyes constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder, a sus preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas, por así decirlo. De lo contrario, las observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no van ligadas a ninguna ley necesaria. La razón debe abordar la naturaleza llevando en una mano los principios según los cuales sólo pueden considerarse como, leyes 1os fenómenos concordantes, y en la otra, el experimento que ella hay proyectado a la luz de tales principio. Aunque debe hacerlo para ser instruida por la naturaleza, no lo hará en calidad de discípulo que escucha todo lo que el maestro quiere, sino como juez designado que obliga a los testigos a responder a las preguntas que a les formula. De modo que incluso la física sólo debe, tan provechosa revolución de su método a una idea, la de basar (no fingir) en la naturaleza lo que la misma razón pone en ella, lo que debe aprender de ella, de lo cual no sabría nada por sí sola. Únicamente de esta forma ha alcanzado la ciencia natural el camino seguro de la ciencia, después de tantos años de no haber sido más que un mero andar a tientas.

La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, completamente aislado, que se levanta enteramente por encima de lo que enseña la experiencia, con meros conceptos (no aplicándolos a la intuición, como hacen las matemáticas), donde por tanto, la razón ha de ser discípula de si misma, no ha tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el camino seguro de la ciencia. Y ello a pesar de ser más antigua que todas las demás y de que seguiría existiendo aunque éstas desaparecieran totalmente en el abismo de una barbarie que lo aniquilara todo.

Efectivamente, en la metafísica la razón se atasca continuamente, incluso cuando, hallándose frente a las leyes que la experiencia más ordinaria confirma, ella se empeña en conocerlas a priori. Incontables veces hay que volver atrás en la metafísica, ya que se advierte que el camino no conduce a donde se quiere ir. Por lo que toca a la unanimidad de lo que sus partidarios afirman, está aún tan lejos de ser un hecho, que más bien es un campo de batalla realmente destinado, al parecer, a ejercitar las fuerzas propias en un combate donde ninguno de los contendientes ha logrado jamás conquistar el más pequeño terreno ni fundar sobre su victoria una posesión duradera. No hay, pues, duda de que su modo de proceder ha consistido, hasta la fecha, en un mero andar a tientas y, lo que es peor, a base de simples conceptos.

¿A qué se debe entonces que la metafísica no haya encontrado todavía el camino seguro de la ciencia? ¿Es acaso imposible? ¿Por qué, pues, la naturaleza ha castigado nuestra razón con el afán incansable de perseguir este camino como una de sus cuestiones más importantes? Más todavía: ¡qué pocos motivos tenemos para confiar en la razón si, ante uno de los campos más importantes de nuestro anhelo de saber, no sólo nos abandona, sino que nos entretiene con pretextos vanos y, al final, nos engaña! Quizá simplemente hemos errado dicho camino hasta hoy. Si es así ¿qué indicios nos harán esperar que, en una renovada búsqueda, seremos más afortunados que otros que nos precedieron?

Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente producida, son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de método que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, así como también para imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que permite su analogía, en cuanto conocimientos de razón, con la metafísica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos - algo que ampliara nuestro conocimiento - desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez; si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes de que nos sean dados.

Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador; probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo.
En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos.

Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar éste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efectúo esta determinación se rigen también por el objeto, y entonces me encuentro, una ves más, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de él algo a priori; o bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, única fuente de su conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo en seguida una explicación más fácil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y éste posee unas reglas que yo debo suponer en mi ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori Estas reglas se expresan en conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que deben concordar.

Por lo que se refiere a los objetos que son meramente pensados por la razón - y, además, como necesarios -, pero que no pueden ser dados (al menos tal como la razón los piensa) en la experiencia, digamos que las tentativas para pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser posible pensarlos) proporcionarán una magnífica piedra de toque de lo que consideramos el nuevo método del pensamiento, a saber, que sólo conocemos a priori de las cosas lo quenosotros mismos ponemos en ellas.
Este ensayo obtiene el resultado apetecido y promete a la prima parte de la metafísica el camino seguro de la ciencia, dado que esa primera parte se ocupa de conceptos a prior cuyos objetos correspondientes pueden darse en la experiencia adecuada. En efecto, según dicha transformación del pensamiento, se puede explicar muy bien la posibilidad de un conocimiento a priori y, más todavía, se pueden proporcionar pruebas satisfactorias a las leyes que sirven de base a a priori de la naturaleza, entendida ésta como compendio de los objetos de la experiencia. Ambas cosas eran imposibles en el tipo de procedimiento empleado hasta ahora. Sin embargo, de la deducción de nuestra capacidad de conocer a priori en la primera parte de la metafísica se sigue un resultado extraño y, al parecer, muy perjudicial para el objetivo entero de la misma, el objetivo del que se ocupa la segunda parte.

Este resultado consiste en que, con dicha capacidad, jamás podemos traspasar la frontera de la experiencia posible, cosa que constituye precisamente la tarea más esencial de esa ciencia. Pero en ello mismo reside la prueba indirecta de la verdad del resultado de aquella primera apreciación de nuestro conocimiento racional a priori, a saber, que éste sólo se refiere a fenómenos y que deja, en cambio, la cosa en sí como no conocida por nosotros, a pesar de ser real por sí misma. Pues lo que nos impulsa ineludiblemente a traspasar los limites de la experiencia y de todo fenómeno es lo incondicionado que la razón, necesaria y justificadamente, exige a todo lo que de condicionado hay en las cosas en sí, reclamando de esta forma la serie completa de las condiciones. Ahora bien, suponiendo que nuestro conocimiento empírico se rige por los objetos en cuanto cosas en sí, se descubre que lo incondicionado no puede pensarse sin contradicción; por el contrario, suponiendo que nuestra representación de las cosas, tal como nos son dadas, no se rige por éstas en cuanto cosas en sí, sino que más bien esos objetos, en cuanto fenómenos, se rigen por nuestra forma de representación, desaparece la contradicción. Si esto es así y si, por consiguiente, se descubre que lo incondicionado no debe hallarse en las cosas en cuanto las conocemos (en cuanto nos son dadas), pero sí, en cambio, en las cosas en cuanto no las conocemos, en cuanto cosas en sí, entonces se pone de manifiesto que lo que al comienzo admitíamos a título de ensayo se halla justificado. Nos queda aún por intentar, después de haber sido negado a la razón especulativa todo avance en el terreno suprasensible, si no se encuentran datos en su conocimiento práctico para determinar aquel concepto racional y trascendente de lo incondicionado y sobrepasar, de ese modo, según el deseo de la metafísica, los limites de toda experiencia posible con nuestro conocimiento a priori, aunque sólo desde un punto de vista práctico. Con este procedimiento la razón especulativa siempre nos ha dejado, al menos, sitio para tal ampliación, aunque tuviera que ser vacío. Tenemos, pues, libertad para llenarlo. Estamos incluso invitados por la razón a hacerlo, si podemos, con sus datos prácticos.

Esa tentativa de transformar el procedimiento hasta ahora empleado por la metafísica, efectuando en ella una completa revolución de acuerdo con el ejemplo de los geómetras y los físicos, constituye la tarea de esta crítica de la razón pura especulativa. Es un tratado sobre el método, no un sistema sobre la ciencia misma. Traza, sin embargo, el perfil entero de ésta, tanto respecto de sus límites como respecto de toda su articulación interna. Pues lo propio de la razón pura especulativa consiste en que puede y debe medir su capacidad según sus diferentes modos de elegir objetos de pensamiento, en que puede y debe enumerar exhaustivamente las distintas formas de proponerse tareas y bosquejar así globalmente un sistema de metafísica. Por lo que toca a lo primero, en efecto, nada puede añadirse a los objetos, en el conocimiento a priori, fuera de lo que el sujeto pensante toma de si mismo. Por lo que se refiere a lo segundo, la razón constituye, con respecto a los principios del conocimiento, una unidad completamente separada, subsistente por sí misma, una unidad en la que, como ocurre en un cuerpo organizado, cada miembro trabaja en favor de todos los demás y éstos, a su vez, en favor de los primeros; ningún principio puede tomarse con seguridad desde un único aspecto sin haber investigado, a la vez, su relación global con todo el uso puro de la razón. A este respecto, la metafísica tiene una suerte singular, no otorgada a ninguna de las otras ciencias racionales que se ocupan de objetos (pues la lógica sólo estudia la forma del pensamiento en general). Esta suerte consiste en lo siguiente: si, mediante la presente crítica, la metafísica se inserta en el camino seguro de la ciencia, puede abarcar perfectamente todo el campo de los conocimientos que le pertenecen; con ello terminaría su obra y la dejaría, para uso de la posteridad, como patrimonio al que nada podría añadirse, ya que sólo se ocupa de principios y de las limitaciones de su uso, limitaciones que vienen determinadas por esos mismos principios. Por consiguiente, está también obligada, como ciencia fundamental, a esa completud y de ella ha de poder decirse: nil actum reputans, si quid superesset agendum.

Se preguntará, sin embargo, ¿qué clase de tesoro es éste que pensamos legar a la posteridad con semejante metafísica depurada por la crítica, pero relegada por ello mismo, a un estado de inercia? Si se echa una ligera ojeada a esta obra se puede quizá entender que su utilidad es sólo negativa: nos advierte que jamás nos aventuremos a traspasar los límites de la experiencia con la razón especulativa. Y, efectivamente, ésta es su primera utilidad. Pero tal utilidad se hace inmediatamente positiva cuando se reconoce que los principios con los que la razón especulativa sobrepasa sus limites no constituyen, de hecho, una ampliación, sino que, examinados de cerca, tienen como resultado indefectible una reducción de nuestro uso de la razón, ya que tales principios amenazan realmente con extender de forma indiscriminada los límites de la sensibilidad, a la que de hecho pertenecen, e incluso con suprimir el uso puro (práctico) de la razón. De ahí que una crítica que restrinja la razón especulativa sea, en tal sentido, negativa, pero, a la vez, en la medida en que elimina un obstáculo que reduce su uso práctico o amenaza incluso con suprimirlo, sea realmente de tan positiva e importante utilidad. Ello se ve claro cuando se reconoce que la razón pura tiene un uso práctico (el moral) absolutamente necesario, uso en el que ella se ve inevitablemente obligada a ir más allá de los límites de la sensibilidad. Aunque para esto la razón práctica no necesita ayuda de la razón especulativa, ha de estar asegurada contra la oposición de ésta última, a fin de no caer en contradicción consigo misma. Negar a esta labor de la crítica su utilidad positiva equivaldría a afirmar que la policía no presta un servicio positivo por limitarse su tarea primordial a impedir la violencia que los ciudadanos pueden temer unos de otros, a fin de que cada uno pueda dedicarse a sus asuntos en paz y seguridad.

En la parte analítica de la crítica se demuestra: que el espacio y el tiempo son meras formas de la intuición sensible, es decir, simples condiciones de la existencia de las cosas en cuanto fenómenos; que tampoco da nada por hecho mientras quede algo por hacer poseemos conceptos del entendimiento ni, por tanto, elementos para conocer las cosas sino en la medida en que puede darse la intuición correspondiente a tales conceptos; que, en consecuencia, no podemos conocer un objeto como cosa en sí misma, sino en cuanto objeto de la intuición empírica, es decir, en cuanto fenómeno. De ello se deduce que todo posible conocimiento especulativo de la razón se halla limitado a los simples objetos de la experiencia. No obstante, hay que dejar siempre a salvo -y ello ha de tenerse en cuenta - que, aunque no podemos conocer esos objetos como cosas en sí mismas, sí ha de sernos posible, al menos, pensarlos. De lo contrario, se seguiría la absurda proposición de que habría fenómeno sin que nada se manifestara. Supongamos ahora que no se ha hecho la distinción, establecida como necesaria en nuestra crítica, entre cosas en cuanto objeto de experiencia y esas mismas cosas en cuanto cosas en sí. En este caso habría que aplicar a todas las cosas, en cuanto causas eficientes, el principio de causalidad y, consiguientemente, el mecanismo para determinaría. En consecuencia, no podríamos, sin incurrir en una evidente contradicción, decir de un mismo ser, por ejemplo del alma humana, que su voluntad es libre y que, a la vez, esa voluntad se halla sometida a la necesidad natural, es decir, que no es libre.

En efecto, se habría empleado en ambas proposiciones la palabra alma exactamente en el mismo sentido, a saber, como cosa en general (como cosa en si misma). Sin una crítica previa, no podía emplearse de otra forma. Pero si la crítica no se ha equivocado al enseñarmos a tomar el objeto en dos sentidos, a saber, como fenómeno y como cosa en si; si la deducción de sus conceptos del entendimiento es correcta y, por consiguiente, el principio de causalidad se aplica únicamente a las cosas en el primer sentido, es decir, en cuanto objetos de la experiencia, sin que le estén sometidas, en cambio, esas mismas cosas en el segundo sentido; si eso es así, entonces se considera la voluntad en su fenómeno (en las acciones visibles) como necesariamente conforme a las leyes naturales y, en tal sentido, como no libre pero, por otra parte, esa misma voluntad es considerada como algo perteneciente a una cosa en sí misma y no sometida a dichas leyes, es decir, como libre, sin que se de por ello contradicción alguna. No puedo, es cierto, conocer mi alma desde este último punto de vista por medio de la razón especulativa (y menos todavía por medio de la observación empírica) ni puedo, por tanto, conocer la libertad como propiedad de un ser al que atribuyo efectos en el mundo sensible. No puedo hacerlo porque debería conocer dicho ser como determinado en su existencia y como no determinado en el tiempo (lo cual es imposible, al no poder apoyar mi concepto en ninguna intuición). Pero si puedo, en cambio, concebir la libertad; es decir, su representación no encierra en si contradicción ninguna si se admite nuestra distinción crítica entre los dos tipos de representación (sensible e intelectual) y la limitación que tal distinción implica en los conceptos puros del entendimiento, así como también, lógicamente, en los principios que de ellos derivan.

Supongamos ahora que la moral presupone necesariamente la libertad (en el más estricto sentido) como propiedad de nuestra voluntad, por introducir a priori, como datos de la razón, principios prácticos originados que residen en ella y que serían absolutamente imposibles de no presuponerse la libertad. Supongamos también que la razón especulativa ha demostrado que la libertad no puede pensarse. En este caso, aquella suposición referente a la moral tiene que ceder necesariamente ante esta otra, cuyo opuesto encierra una evidente contradicción. Por consiguiente, la libertad, y con ella la moralidad (pues su contrario no encierra contradicción alguna, sino hemos supuesto de antemano la libertad) tendrían que abandonar su puesto en favor del mecanismo de la naturaleza. Ahora bien, la moral no requiere sino que la libertad no se contradiga a si misma, que sea al menos pensable sin necesidad de examen más hondo y que, por consiguiente, no ponga obstáculos al mecanismo natural del mismo acto (considerado desde otro punto de vista). Teniendo en cuenta estos requisitos, tanto la doctrina de la moralidad como la de la naturaleza mantienen sus posiciones, cosa que no hubiera sido posible si la crítica no nos hubiese enseñado previamente nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas en si mismas ni hubiera limitado nuestras posibilidades de conocimiento teórico a los simples fenómenos. Ésta misma explicación sobre la positiva utilidad de los principios críticos de la razón pura puede ponerse de manifiesto respecto de los conceptos de dios Y de la naturaleza simple de nuestra alma. Sin embargo, no lo voy a hacer aquí por razones de brevedad. Ni siquiera puedo, pues, aceptar a Dios, la libertad y la inmortalidad en apoyo del necesario uso práctico de mi razón sin quitar, a la vez, a la razón especulativa su pretensión de conocimientos exagerados. Pues ésta última tiene que servirse, para llegar a tales conocimientos, de unos principios que no abarcan realmente más que los objetos de experiencia posible. Por ello, cuando, a pesar de todo, se los aplica a algo que no puede ser objeto de experiencia, de hecho convierten ese algo en fenómeno y hacen así imposible toda extensión práctica de la razón pura. Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe, y el dogmatismo de la metafísica, es decir, el prejuicio de que se puede avanzar en ella sin una crítica de la razón pura, constituye la verdadera fuente de toda incredulidad, siempre muy dogmática, que se opone a la moralidad. Aunque no es, pues, muy difícil legar a la posteridad una metafísica sistemática, concebida de acuerdo con la crítica de la razón pura, si constituye un regalo nada desdeñable. Repárese simplemente en la cultura de la razón avanzando sobre el camino seguro de la ciencia en general en comparación con su gratuito andar a tientas y con su irreflexivo vagabundeo cuando prescinde de la crítica. O bien obsérvese cómo emplea mejor el tiempo una juventud deseosa de saber, una juventud que recibe del dogmatismo ordinario tan numerosos y tempranos estímulos, sea para sutilizar cómodamente sobre cosas de las que nada entiende y de las que nunca ni ella ni nadieentenderá nada, sea incluso para tratar de descubrir nuevos pensamientos y opiniones y para descuidar así el aprendizaje de las ciencias rigurosas. Pero considérese, sobre todo, el inapreciable. interés que tiene el terminar para siempre, al modo socrático, es decir, poniendo claramente de manifiesto la ignorancia del adversario, con todas las objeciones a la moralidad y a la religión. Pues siempre ha habido y seguirá habiendo en el mundo alguna metafísica, pero con ella se encontrará también una dialéctica de la razón pura que le es natural. El primero y más importante asunto de la filosofía consiste, pues, en cortar, de una vez por todas, el perjudicial influjo de la metafísica taponando la fuente dé los errores.

A pesar de esta importante modificación en el campo de las ciencias y de la pérdida que la razón especulativa ha de soportar en sus hasta ahora pretendidos dominios, queda en el mismo ventajoso estado en que estuvo siempre todo lo referente a los intereses humanos en general y a la utilidad que el mundo extrajo hasta hoy de las enseñanzas de la razón. La pérdida afecta sólo al monopolio de las escuelas, no a los intereses de los hombres. Yo pregunto a los más inflexibles dogmáticos si, una vez abandonada la escuela, las demostraciones, sea de la pervivencia del alma tras la muerte a partir de la demostración de la simplicidad de la sustancia, sea de la libertad de la voluntad frente al mecanismo general por medio de las distinciones sutiles, pero impotentes, entre necesidad práctica subjetiva y objetiva, sea de la existencia de Dios desde el concepto de un ente realísimo (de la contingencia de lo mudable y de la necesidad de un primer motor), han sido alguna vez capaces de llegar al gran público y ejercer la menor influencia en sus convicciones. Si, por el contrario, en lo que se refiere a la pervivencia del alma, es únicamente la disposición natural, observable en cada hombre y consistente en la imposibilidad de que las cosas temporales (en cuanto insuficientes respecto de las potencialidades del destino entero del hombre) le satisfagan plenamente, lo que ha producido la esperanza de una vida futura; si, por lo que atañe a la libertad, la conciencia de ésta se debe sólo a la clara exposición de las obligaciones en oposición a todas las exigencias de las inclinaciones; si, finalmente, en lo que afecta a la existencia de Dios, es sólo el espléndido orden, la belleza y el cuidado que aparecen por doquier en la naturaleza lo que ha motivado la fe en un grande y sabio creador del mundo, convicciones las tres que se extienden entre la gente en cuanto basadas en motivos racionales; si todo ello es así, entonces estas posesiones no sólo continuarán sin obstáculos, sino que aumentarán su crédito cuando las escuelas aprendan, en un punto que afecta a los intereses humanos en general, a no arrogarse un conocimiento más elevado y extenso que el tan fácilmente alcanzable por la gran mayoría (para nosotros digna del mayor respeto) y, consiguientemente, a limitarse a cultivar esas razones probatorias universalmente comprensibles y que, desde el punto de vista moral, son suficientes. La mencionada transformación sólo se refiere, pues, a las arrogantes pretensiones de las escuelas que quisieran seguir siendo en éste terreno (como lo son, con razón, en otros muchos) los exclusivos conocedores y guardadores de unas verdades de las que no comunican a la gente más que el uso, reservando para sí la clave … Se atiende, no obstante, a una pretensión más razonable del filósofo especulativo. Este sigue siendo el exclusivo depositario de una ciencia que es útil a la gente, aunque ésta no lo sepa, a saber, la crítica de la razón. Esta crítica, en efecto, nunca puede convertirse en popular. Pero tampoco lo necesita. Pues del mismo modo que no penetran en la mente del pueblo los argumentos perfectamente trabados en favor de verdades útiles, tampoco llegan a ella las igualmente sutiles objeciones a dichos argumentos.

Por el contrario, la escuela, así como toda persona que se eleve a la especulación, acude inevitablemente a los argumentos y a las objeciones. Por ello está obligada a prevenir, de una vez por todas, por medio de una rigurosa investigación de los derechos de la razón especulativa, el escándalo que estallará, tarde o temprano, entre el mismo pueblo, debido a las disputas sin crítica en las que se enredan fatalmente los metafísicos (y, en calidad de tales, también, finalmente, los clérigos) y que falsean sus propias doctrinas. Sólo a través de la crítica es posible cortar las mismas raíces del materialismo, del fatalismo, del ateísmo, de la incredulidad librepensadora, del fanatismo y la superstición, todos los cuales pueden ser nocivos en general, pero también las del idealismo y del escepticismo, que son más peligrosos para las escuelas y que difícilmente pueden llegar a las masas.

Si los gobiernos creen oportuno intervenir en los asuntos de los científicos, sería más adecuado a su sabia tutela, tanto respecto de las ciencias como respecto de los hombres, el favorecer la libertad de semejante crítica, único medio de establecer los productos de la razón sobre una base firme, que el apoyar el ridículo despotismo de unas escuelas que levantan un griterío sobre los peligros públicos cuando se rasgan las telarañas por ellas tejidas, a pesar de que la gente nunca les ha hecho caso y de que, por tanto, tampoco puede sentir su pérdida.

La crítica no se opone al procedimiento dogmático de la razón en el conocimiento puro de ésta en cuanto ciencia (pues la ciencia debe ser siempre dogmática, es decir, debe demostrar con rigor a partir de principios a priori seguros), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensión de avanzar con puros conocimientos conceptuales (los filosóficos) conformes a unos principios -tal como la razón los viene empleando desde hace mucho tiempo-, sin haber examinado el modo ni el derecho con que llega a ellos. El dogmatismo es, pues, el procedimiento dogmático de la razón pura sin previa crítica de su propia capacidad.

Esta contraposición no quiere, pues, hablar en favor de la frivolidad charlatana bajo el nombre pretencioso de popularidad o incluso en favor del escepticismo, que despacha la metafísica en cuatro palabras. Al contrario, la crítica es la necesaria preparación previa para promover una metafísica rigurosa que, como ciencia, tiene que desarrollarse necesariamente de forma dogmática y, de acuerdo con el más estricto requisito, sistemática, es decir, conforme a la escuela (no popular). Dado que la metafísica se compromete a realizar su tarea enteramente a priori y, consiguientemente, a entera satisfacción de la razón especulativa, es imprescindible la exigencia mencionada en último lugar. Así, pues, para llevar a cabo el plan que la crítica impone, es decir, para el futuro sistema de metafísica, tenemos que seguir el que fue riguroso método del célebre Wolf, el más grande de los filósofos dogmáticos y el primero que dio un ejemplo (gracias al cual fue el promotor en Alemania del todavía no extinguido espíritu de rigor) de cómo el camino seguro de la ciencia ha de emprenderse mediante el ordenado establecimiento de principios, la clara determinación de los conceptos, la búsqueda del rigor en las demostraciones y la evitación de saltos atrevidos en las deducciones. Wolf estaba, por ello mismo, especialmente capacitado para situar la metafísica en ene estado de ciencia. Sólo le faltó la idea de preparar previamente el terreno mediante una crítica del órgano, es decir, de la razón pura. Este defecto hay que atribuirlo al modo de pensar dogmático de su tiempo, más que a él mismo. Pero sobre tal modo de pensar, ni los filósofos de su época ni los de todas las anteriores tienen derecho a hacerse reproches mutuos. Quienes rechazan el método de Wolf y el proceder de la crítica de la razón pura a un tiempo no pueden intentar otra cosa que desentenderse de los grillos de la ciencia, convertir
el trabajo en juego, la certeza en opinión y la filosofía en filodoxia.

Por lo que a esta segunda edición se refiere, no he dejado pasar la oportunidad, como es justo, de vencer, en lo posible, las dificultades y la oscuridad de las que hayan podido derivarse los malentendidos que algunos hombres agudos han encontrado al juzgar este libro, no sin culpa mía quizá No he observado nada que cambiar en las proposiciones y en sus demostraciones, ni como en la forma y la completud del plan. Ello se debe, por una parte, a que esta edición ha sido sometida a un prolijo examen antes de presentarla al público y, por otra, al mismo carácter del asunto, es decir, a la naturaleza de una razón pura especulativa.

Ésta posee una auténtica estructura en la que todo es órgano, esto es, una estructura en la que el todo está al servicio de cada parte y cada parte al servicio del todo. Por consiguiente, la más pequeña debilidad, sea una falta (error) o un defecto, tiene que manifestarse ineludiblemente en el uso. Este sistema se mantendrá inmodificado, según espero, en el futuro. No es la vanidad la que me inspira tal confianza, sino simplemente la evidencia que ofrece el comprobar la igualdad de resultado, tanto si se parte de los elementos más pequeños para llegar al todo de la razón pura, como si se retrocede desde el todo (ya que también éste está dado por sí mismo a través de la intención final en lo práctico) hacia cada parte. Pues el mero intento de modificar la parte más pequeña produce inmediatamente contradicciones, no sólo en el sistema, sino en la razón humana en general. Ahora bien, queda mucho que hacer en la exposición. En la presente edición, he intentado introducir correcciones que remediaran el malentendido de la estética, especialmente el relativo al concepto de tiempo; la oscuridad en la deducción de los conceptos del entendimiento; la supuesta falta de evidencia suficiente en las pruebas de los principios del entendimiento puro y, finalmente, la falsa interpretación de los paralogismos introducidos en la psicología racional. Hasta aquí únicamente (es decir, sólo hasta el final del primer capitulo de la dialéctica trascendental), se atienden mis modificaciones en el modo de exposición. En efecto, el tiempo era demasiado corto y, por lo que se refiere al resto, no he hallado ningún malentendido de parte de los críticos competentes e imparciales. Aunque no puedo mencionar a éstos elogiándolos como se merecen, reconocerán por si mismos la atención que he prestado a sus observaciones en los pasajes revisados. De cara al lector, sin embargo, esta corrección ha traído consigo una pequeña pérdida que no podía evitarse sin hacer el libro demasiado voluminoso. Es decir, algunas cosas que, aun no siendo esenciales para la completud del conjunto, pueden ser echadas de menos por algunos lectores, dada su posible utilidad desde otro punto de vista, han tenido que ser suprimidas o abreviadas para dar cabida a una aposición que es ahora, según confío, más inteligible. Aunque, en el fondo, no he cambiado nada de lo que afecta a las proposiciones y a sus pruebas, el método de presentación se aparta a veces tanto del empleado en la edición anterior, que no ha sido posible desarrollarlo a base de interpolaciones. De todos modos, esta pequeña pérdida, que puede remediar cada uno por su cuenta consultando la primera edición, se verá compensada con creces, según espero, por una mayor claridad en esta nueva edición. Me ha complacido gratamente el observar, a través de diferentes escritos públicos (sea en la recensión de algunos libros, sea en tratados especiales), que no ha muerto en Alemania el espíritu de profundidad, sino que simplemente ha permanecido por breve tiempo acallado por el griterío de una moda con pretensiones de genialidad en su libertad de pensamiento. Igualmente me ha complacido el comprobar que los espinosos senderos de la crítica que conducen a una ciencia de la razón pura sistematizada única ciencia duradera y, por ello mismo, muy necesaria no ha impedido que algunas cabezas claras y valientes llegaran a dominarla. Dejo a esos hombres meritorios, que de modo tan afortunado unen a su profundidad de conocimiento el talento de exponer con luminosidad (talento del que precisamente no sé si soy poseedor), la tarea de completar mi trabajo, que sigue teniendo quizá algunas deficiencias en lo que afecta a la exposición. Pues en este caso no hay peligro de ser refutado, pero sí de no ser entendido. Por mi parte, no puedo, de ahora en adelante, entrar en controversias, aunque tendré cuidadosamente en cuenta todas la insinuaciones, vengan de amigos o de adversarios, para utilizarlas, de acuerdo con esta propedéutica, en la futura elaboración del sistema. Dado que al realizar estos trabajos he entrado ya en edad bastante avanzada (cumpliré este mes 64 años), me veo obligado a ahorrar tiempo, si quiero terminar mi plan de suministrar la metafísica de la naturaleza, por una parte, y la de las costumbres, por otra, como prueba de la corrección tanto de la crítica de la razón especulativa como de la crítica de la razón práctica. Por ello tengo que confiar a los meritorios hombres que han hecho suya esta obra la aclaración de sus oscuridades –casi inevitables al comienzo - y la defensa de la misma como conjunto. Aunque todo discurso filosófico tiene puntos vulnerables (pues no es posible presentarlo tan acorazado como lo están las matemáticas), la estructura del sistema, considerada como unidad, no corre ningún peligro. Son pocos los que poseen la suficiente agilidad de espíritu para apreciar en su conjunto dicho sistema, cuando es nuevo, y son todavía menos los que están dispuestos a hacerlo porque toda innovación les parece inoportuna. Igualmente pueden descubrirse aparentes contradicciones en todo escrito, especialmente en el que se desarrolla como discurso libre, cuando se confrontan determinados pasajes desgajados de su contexto. A los ojos de quienes se dejan llevar por los juicios de otros, tales contradicciones proyectan sobre dicho escrito una luz desfavorable. Por el contrario, esas mismas contradicciones son muy fáciles de resolver para quien domina la idea en su conjunto. De todos modos, cuando una teoría tiene consistencia por sí misma, las acciones y reacciones que la amenazaban inicialmente con gran peligro vienen a convertirse, con los años, en medios para limar sus desigualdades e incluso para proporcionarle en poco tiempo la elegancia indispensable, siempre que haya personas imparciales, inteligentes y verdaderamente populares que se dediquen a ello.

Könisberg, abril de 1787.

EL PROBLEMA DE LA SOCIEDAD EN KANT

Kant, en su ensayo filosófico "Sobre la paz perpétua" (1795), presenta a los estados resultantes del contrato originario sujetos a un "estado de naturaleza" análogo al que Rousseau postula para los individuos, y en el que tienden a resolver sus recíprocos conflictos mediante la fuerza de las armas. Frente a este estado de cosas la razón práctico-moral formula un veto irrevocable: "No debe haber guerra". El modo de cumplir este imperativo es, nuevamente, la materialización de un pacto, esta vez supranacional, que permita la pacífica resolución de los enfrentamientos entre naciones.

Kant propone la idea de una federación de naciones como paso previo a un deseable estado universal. Dicha federación estará regida por un "derecho cosmopolita" que sea fuente de una pacífica convivencia para todos los pueblos de la tierra.

Las condiciones para alcanzar tan utópica meta son tres: la constitución civil en cada estado debe ser republicana, el derecho de gentes ha de basarse en una federación de estados libres progresivamente ampliable y el derecho cosmopolita se ejercerá mediante el ejercicio de una "hospitalidad universal".

Kant aparece como un visionario consciente de que la precariedad del derecho internacional solo puede ser superada por la vía de la organización internacional. La paz, éticamente necesaria, va vinculada a la organización a través de la federación. Esta idea ejerció una gran influencia a lo largo de los siglos XIX y XX, conduciendo a la creación de la Sociedad de Naciones en el periodo entre las dos grandes guerras mundiales, y a la O.N.U. posteriormente.

EL PROBLEMA DE DIOS EN KANT

Al mostrar la imposibilidad de una metafísica "científica", la "Crítica de la razón pura" rebaja las substancias del mundo cartesiano (alma, Dios y mundo) a constructos mentales a los que no podemos aplicar las categorías del entendimiento, pues no tenemos experiencia de ellas, o, por usar la terminología kantiana, a "ideas de la razón", conceptos racionales cuyo objeto no nos puede ser dado empíricamente. Estas ideas de la razón no son fenómenos, sino meros objetos en idea construídos por el espíritu para su satisfacción, pero cuya existencia no se puede demostrar y ni siquiera conocer. Atribuír a estas ideas una existencia real o "en sí" es lo que Kant llama "la ilusión trascendental". El fín de la crítica kantiana es, precisamente, advertir y denunciar dicha ilusión.

El análisis de los límites de la razón al que procede Kant en la "dialéctica trascendental", al descubrir el carácter ilusorio de los juicios trascendentes, eliminará a la vez el dogmatismo y el escepticismo. Dios queda reducido, en el orden cognoscitivo, a ser objeto de examen de una teología racional (o "teodicea") que fundamenta la reducción de la religión a los "límites de la mera razón". Justo esta expresión es la que da título al opúsculo que, en vida, mayores problemas de censura -incluída una amonestación real- reportará a Kant.

Pese a haber puesto en evidencia la imposibilidad de un conocimiento objetivo acerca de Dios, Kant afirmará su importante papel en el ámbito de la razón práctica a título de "postulado" (como lo son la libertad o la inmortalidad del alma), es decir, de proposición indemostrable pero que hay que admitir para que sea posible el hecho moral. La originalidad del modo en que Kant lo postula radica en que no lo concibe como un legislador o juez, sino como un referente moral, un agente en el que el "ser" y el "deber ser" se identifican (lo que no deja de recordarnos la exigencia evangélica "Sed perfectos como vuestro padre celestial es perfecto" tan acorde con su religiosidad pietista).