miércoles, 3 de noviembre de 2021
TOMÁS DE AQUINO: MODELO DE EXAMEN DE SELECTIVIDAD 2021
"Cuando se demuestra la causa por el efecto, es imprescindible emplear el efecto como definición de la causa, y esto sucede particularmente cuando se trata de Dios. La razón es porque en este caso, para probar la existencia de alguna cosa, es preciso tomar como medio “lo que su nombre significa” y no “lo que es”, ya que antes de preguntar “qué es” una cosa, primero hay que averiguar “si existe”. Pues bien, los nombres que damos a Dios los tomamos de sus efectos, y, por tanto, para demostrar la existencia de Dios por sus efectos, podemos tomar como medio el significado de la palabra “Dios”".
(TOMÁS DE AQUINO, Summa Teológica, Primera Parte, cuestión 2, art. 2)
CUESTIONES:
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
2).- Explicar el problema de Dios en un autor o corriente filosófica que pertenezca a la época contemporánea.
3).- Explicar el problema ético en una autor o corriente filosófica que pertenezca a la época moderna.
4).- Explicar el tratamiento del problema de Dios en un autor o corriente filosófica que pertenezca a la época contemporánea.
CUESTIÓN 1:
El texto propuesto presenta la distinción que hace Santo Tomás (1225-1274, filósofo empirista, máximo representante de la escolástica) entre “esencia” y “existencia” (o “acto de Ser”), y en la que cifra la posibilidad de proceder a una demostración concluyente de la existencia de Dios. Dicha demostración habrá de ser “a posteriori” (esto es, tal como se afirma en la línea 1, aquella en que "se demuestra la causa por el efecto”), única opción plausible para un planteamiento empirista, que es el que Santo Tomás hereda de Aristóteles. En consecuencia, es el efecto que produce el que nos sirve para caracterizar a aquello que lo causa: lo que mueve, por ejemplo, es motor, y en esa medida, Dios, creador del mundo, puede ser conocido no por su esencia, de modo directo, sino por su obra, que a Él remite (“… esto sucede particularmente cuando se trata de Dios.”, línea 2).
Una demostración “a posteriori” invierte, por tanto, el orden del Ser, en el que la causa precede al efecto, para operar desde el orden del conocer, en el que lo primero captado es el efecto, desde el que nos remontamos en el tiempo para encontrar la causa que lo explica.
Los seres creados están compuestos de esencia y existencia, que se relacionan entre sí como la potencia y el acto. Ahora bien, la existencia en acto no se deduce inmediatamente de su esencia en lo que a ellos atañe (tal circunstancia sólo se da en Dios, ser necesario que no puede dejar de existir). Los seres creados son realidades contingentes. Por otra parte, no hay un acceso inmediato a la esencia de Dios, desconocida para el hombre, por lo que cuanto de El sabemos (su omniscencia, omnipotencia, providencia, etc.) se deducen de su Creación. Dado que la esencia de Dios (lo que es) es inabarcable para el entendimiento humano, es precisamente la afirmación de su existencia lo que se deriva de un razonamiento adecuado, que sabemos que Sto. Tomás -adelantándonos a lo que el párrafo anuncia- desarrolla en cinco argumentos o Vías.
Finalmente, el nombre de algo, o mas bien, “lo que su nombre significa” (línea 4) es, en principio, expresivo de una esencia (o, al menos, de lo que de una esencia es accesible a nuestro entendimiento, puesto que ya queda dicho que la esencia de Dios es inabarcable para el hombre). Es este hecho el que lleva a Santo Tomás a señalar que en un razonamiento encaminado a probar la realidad de Dios es necesario presuponer algún significado al modo en que lo designamos: “para demostrar la existencia de Dios por sus efectos, podemos tomar como medio el significado de la palabra “Dios” (líneas 7 - 8). Es por esta razón que las Vías concluyen afirmando de la primera causa que explica un orden de fenómenos (movimiento, causalidad eficiente, etc.) no que tal causa es Dios, sino que a esa causa llamamos Dios, según la fórmula "quod omnes dicunt Deum".
CUESTIÓN 2:
El texto comentado, perteneciente a la ´”Summa Theologiae”, responde al esfuerzo tomista por mostrar la esencial compatibilidad entre fe y razón en lo referente a una serie de cuestiones tan esenciales como la existencia de Dios que, no siendo evidente para el entendimiento de modo inmediato, sí resulta accesible al mismo mediante cinco razonamientos “a posteriori”, sus famosas “Vías”, todas las cuales parten de un hecho de la experiencia (el movimiento, la causalidad eficiente, la existencia de seres contingentes, los grados de perfección y el orden del mundo), remontándose luego a la causa originaria que lo ha producido, que identifica con Dios, caracterizado, pues, como primer motor, causa incausada, ser necesario, ser perfectísimo y gobernador del mundo.
La demostración de la existencia de Dios abre el camino a la resolución del problema de la creación, que Santo Tomás explica recurriendo a la distinción entre esencia y existencia (que toma del pensamiento árabe, en concreto, de Avicena): el único ser cuya esencia incluye la perfección de existir es Dios; el resto de los seres “participan de la existencia” por donación del Creador, que los hace pasar de la simple posibilidad (esencia) a la existencia real.
Este acceso puramente racional a un orden de verdades constitutivas de una “teología natural” manifiesta la importancia que Santo Tomás concede a lo que llama “preámbulos de la fe”, cuestiones de índole intelectiva que muestran que la fe es conciliable con la razón (en sí misma la creencia es suprarracional, pero nunca irracional). Estos “preámbulos de la fe” son un ámbito intermedio de verdades reveladas que, sin embargo, pueden ser demostradas racionalmente. Con ello Santo Tomás establece una mediación entre la filosofía y la teología, tan confusamente entremezcladas en el pensamiento cristiano que le precede. Santo Tomás considera que el terreno filosófico es el ámbito de las verdades racionales, en el que toda argumentación debe basarse en el principio de razón suficiente. Por encima de él está el dominio de las verdades teológicas, reveladas a quienes gozan del don de la fe. En este ámbito es todavía el principio de autoridad el que funda la verdad de un argumento. Sin embargo, el mérito de Santo Tomás es el de establecer la autonomía del saber filosófico, terreno en el cual vuelve los ojos al pensamiento de Aristóteles, del cual es el gran valedor en el mundo cristiano.
El hombre es una sustancia hilemórfica compuesta por una materia, que es el cuerpo, y una forma subsistente que es el alma racional. Esta es capaz de conocimiento en la medida en que, mediante un proceso de abstracción, el entendimiento agente puede “despojar” de lo material a los objetos percibidos por los sentidos, quedándose con su forma universal, por lo que conocemos esencias en la medida en que el entendimiento paciente puede “reconocer” lo universal que hay en cada objeto concreto.
La ética en Santo Tomás sigue también a Aristóteles al afirmar la felicidad como bien supremo del hombre, si bien a la propuesta aristotélica de lograr ese fin mediante una vida acorde con nuestra naturaleza racional -lo que se traduce en la práctica de las virtudes intelectuales-, Santo Tomás añade la idea de que sólo la contemplación de Dios colma al hombre, por lo que sin el concurso de las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), éste no puede alcanzar su fin sobrenatural.
Finalmente, el concepto de ley natural vertebra la teoría política de Santo Tomás. Si el hombre es un ser sociable deberá buscar la felicidad dentro de la sociedad, pero ésta necesita una ley positiva que concrete los preceptos genéricos de la ley natural, con la que no puede entrar en conflicto so pena de perder su legitimidad.
CUESTIÓN 3:
Descartes (1596 - 1650, filósofo racionalista francés) buscará deducir de su método, al igual que una ontología, una moral, culmen de su sistema, proyecto que su muerte frustró (la “Ética demostrada al modo geométrico” de Spinoza puede leerse como una posible concreción de ese proyecto). No obstante, plantea la necesidad de atenernos a una moral provisional mientras el entendimiento sea presa de la duda, moral conformista y voluntarista cuya finalidad es vivir del mejor modo posible hasta la concreción de su moral definitiva, y cuyos enunciados expone en la Tercera Parte del "Discurso del Método": 1º)"Obedecer las leyes y costumbres de mi país"; 2º) "ser tan fuerte y tan resuelto en mis acciones como pueda"; 3º) "Vencerme antes a mí que a la fortuna y cambiar mis deseos antes que el orden del mundo" y 4º) "emplear toda mi vida en cultivar mi razón y avanzar cuanto pueda en el conocimiento de la verdad".
La moral definitiva no fue redactada jamás. Los esbozos de lo que iba a ser, en los que laten ciertas resonancias de los estoicos, están contenidos en una serie de cartas. Parece ser que contendrían tres preceptos, que prácticamente se corresponden con los tres últimos de la moral provisional: 1º) "El hombre tiene que intentar utilizar siempre su razón en la contemplación de la verdad"; 2º)"Tener una firme y constante resolución de ejecutar todo cuanto la razón aconseje, sin que las pasiones ni los apetitos nos desvíen de ello" y 3º) "No desear lo imposible, y no arrepentirse de los propios errores".
CUESTIÓN 4:
Dios es para Nietzsche (1844-1900, filósofo vitalista e irracionalista alemán) el concepto que sintetiza y fundamenta la suma de los valores de una tradición cultural que, negando la vida, ha conducido al vacío moral y existencial en que consiste, esencialmente, el “nihilismo”. La expresión “Dios ha muerto” viene a diagnosticar, por tanto, el fracaso de todo un modo de simbolizar la realidad. Bien es cierto que la expresión no es de nuevo cuño, había aparecido ya en un contexto religioso en Ekhardt, Lutero y Hegel para significar la pérdida de la visión cristiana de la existencia, es decir, el proceso de secularización de la cultura.
Este abandono es patente en la sustitución progresiva de la idea de Dios como sentido del mundo, garante del orden moral, respaldo de la autoridad establecida, etc. por ideas como la razón (la Diosa Razón de la Francia revolucionaria), el progreso, etc.
Dios representa una determinada ontología, un modo de concebir la realidad que niega “el sentido de la tierra” y sitúa las expectativas humanas en un plano ilusorio, soporte de una moral de renuncia y de negación de la realidad espacio-temporal. Dios es “el vampiro de la vida”. Su eliminación supone el fin de los valores absolutos, y abre la posibilidad de una transformación radical del horizonte humano. La “muerte de Dios” significa una crítica radical de la religión, la moral y la metafísica, y la liberación del hombre de una carga abrumadora que ha gravitado sobre él desde que el cristianismo consagrara el dualismo platónico mundo aparente-mundo “verdadero”, inventando un trasmundo ideal (una ilusión “óptico-moral”) para desvalorizar el mundo terreno, lo que hace del cristianismo una especie de “platonismo para el pueblo”.
El cristianismo, en la radical visión de Nietzsche, supone una negación de la vitalidad, del instinto y del goce, estigmatizado como “pecado”. Significó el fin del mundo antiguo y aniquiló las formas y valores más nobles de la vida, convirtiendo toda verdad en mentira.
SANTO TOMÁS: 3er MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
“Hay dos clases de demostraciones. Una, llamada “propter quid” o “por lo que”, que se basa en la causa y discurre partiendo de lo que en absoluto es anterior hacia lo que es posterior. La otra, llamada demostración “quia”, parte del efecto, y se apoya en lo que es anterior únicamente con respecto a nosotros, que, cuando vemos un efecto con más claridad que su causa, por el efecto venimos en conocimiento de la causa. Así pues, partiendo de cualquier efecto puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como más evidentes): porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en sí misma no se nos presenta como evidente, en cambio sí es demostrable por los efectos con que nos encontramos".
(Tomás de Aquino: "Summa Teológica", 1ª Parte, cuestión 2, artículo 2)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
El texto propuesto nos presenta la distinción entre dos modos de demostración, el que procede del análisis de una causa ("propter quid" o "a priori"), y el que demuestra la causa a partir de su efecto -"siempre que los efectos de la causa se nos presenten como más evidentes" (líneas 6 - 7)- en aplicación del principio de causalidad, que podemos formular así: "Todo cuanto es, es en virtud de una causa".
Una causa, anterior en el tiempo a su efecto, puede no ser patente al entendimiento humano. Esto es justamente lo que sucede en el caso de Dios, por lo que su demostración habrá de proceder mediante el segundo modelo propuesto, la demostración "quia" o "a posteriori": "... la existencia de Dios es demostrable por los efectos con que nos encontramos" (líneas 9 - 10).
Este proceder es acorde con la metodología que Aristóteles propone en el primer libro de la "Física", cuando señala "la marcha natural es ir de las cosas que son más conocidas y evidentes para nosotros a aquellas cosas que son más cognoscibles y evidentes en sí". Es decir, se ha de empezar por lo que aparece como evidente para encontrar luego su fundamento (el principio que lo explica). Lo evidente aquí son las realidades constatadas en el mundo sensible, que deben ser explicadas remitiéndolas a aquello que las produce.
Santo Tomás tiene en mente la cita Romanos I, 20 ("Lo invisible de Dios se alcanza por aquello que ha sido hecho") cuando sostiene que la existencia de Dios, si bien no es evidente, puede ser demostrada a través de las criaturas.
Dado que Dios no tiene causa (la 2ª Vía le caracterizará como "Causa eficiente primera" o "Causa incausada"), será asequible a nuestro entendimiento a través de sus efectos: "... porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa" (líneas 7 - 8).
(Tomás de Aquino: "Summa Teológica", 1ª Parte, cuestión 2, artículo 2)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
El texto propuesto nos presenta la distinción entre dos modos de demostración, el que procede del análisis de una causa ("propter quid" o "a priori"), y el que demuestra la causa a partir de su efecto -"siempre que los efectos de la causa se nos presenten como más evidentes" (líneas 6 - 7)- en aplicación del principio de causalidad, que podemos formular así: "Todo cuanto es, es en virtud de una causa".
Una causa, anterior en el tiempo a su efecto, puede no ser patente al entendimiento humano. Esto es justamente lo que sucede en el caso de Dios, por lo que su demostración habrá de proceder mediante el segundo modelo propuesto, la demostración "quia" o "a posteriori": "... la existencia de Dios es demostrable por los efectos con que nos encontramos" (líneas 9 - 10).
Este proceder es acorde con la metodología que Aristóteles propone en el primer libro de la "Física", cuando señala "la marcha natural es ir de las cosas que son más conocidas y evidentes para nosotros a aquellas cosas que son más cognoscibles y evidentes en sí". Es decir, se ha de empezar por lo que aparece como evidente para encontrar luego su fundamento (el principio que lo explica). Lo evidente aquí son las realidades constatadas en el mundo sensible, que deben ser explicadas remitiéndolas a aquello que las produce.
Santo Tomás tiene en mente la cita Romanos I, 20 ("Lo invisible de Dios se alcanza por aquello que ha sido hecho") cuando sostiene que la existencia de Dios, si bien no es evidente, puede ser demostrada a través de las criaturas.
Dado que Dios no tiene causa (la 2ª Vía le caracterizará como "Causa eficiente primera" o "Causa incausada"), será asequible a nuestro entendimiento a través de sus efectos: "... porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa" (líneas 7 - 8).
SANTO TOMÁS: 2º MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
(La quinta Vía se toma del gobierno del mundo)
"Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, ya éste llamamos Dios".
(TOMÁS DE AQUINO, Summa Teológica, Primera Parte, cuestión 2, art. 3)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
El texto propuesto presenta la "Vía", o argumento "a posteriori", mediante el cual Tomás de Aquino justifica la existencia de Dios como instancia explicativa de un hecho de experiencia, que en este caso es el que el mundo manifieste un orden: "... existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios." (líneas 6 - 7).
El argumento parte de la idea de que la existencia de Dios es cognoscible por la mera luz de la razón, por lo cual esta cuestión constituye uno de los "preámbulos de la fe", o cuestiones en las que el contenido de la Revelación cuenta con el asentimiento del entendimiento, y que muestran lo razonable de un dogma que se presenta no como irracional, sino como suprarracional.
Santo Tomás, que pretende hacer ciencia (saber explicativo que presupone la existencia de su objeto), acepta como creyente que el juicio "Dios existe" es indudable, pero como filósofo plantea su demostración. Ésta, no siendo Dios una realidad causada, ha de proceder a partir de los efectos que Dios ha causado en tanto que creador.
En consecuencia, cada una de las Vías procede a partir de la constatación de un hecho de experiencia que genera una cadena causal que es imposible plantear en términos de regresión infinita, por lo que exige una primera causa que sólo puede ser Dios.
En el caso que nos ocupa, el orden de efectos que exige una causa primera es el que los seres carentes de voluntad obren en atención a un fin -que no han podido darse a sí mismos, sino respecto al cual se hallan en situación de dependencia- : "... lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha." (líneas 4 - 6).
Santo Tomás considera que todo lo creado tiene una finalidad, por lo que debemos preguntarnos quién o qué se la ha asignado. Al margen del caso del hombre, dotado del libre albedrío, y por tanto de la capacidad de oponerse al orden querido por Dios, los demás seres, "como los cuerpos naturales", se hallan inmersos en un esquema operativo determinista, que nos remite a aquello que los gobierna, el "primum gobernans intelligendo". Como la ausencia de tal principio haría del universo un caos ininteligible, la regularidad y legaliformidad de la naturaleza nos la presenta sometida a una ordenación racional que solo puede ser atribuíble a Dios, "ser inteligente que dirige todas las cosas hacia su fin".
"Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, ya éste llamamos Dios".
(TOMÁS DE AQUINO, Summa Teológica, Primera Parte, cuestión 2, art. 3)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
El texto propuesto presenta la "Vía", o argumento "a posteriori", mediante el cual Tomás de Aquino justifica la existencia de Dios como instancia explicativa de un hecho de experiencia, que en este caso es el que el mundo manifieste un orden: "... existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios." (líneas 6 - 7).
El argumento parte de la idea de que la existencia de Dios es cognoscible por la mera luz de la razón, por lo cual esta cuestión constituye uno de los "preámbulos de la fe", o cuestiones en las que el contenido de la Revelación cuenta con el asentimiento del entendimiento, y que muestran lo razonable de un dogma que se presenta no como irracional, sino como suprarracional.
Santo Tomás, que pretende hacer ciencia (saber explicativo que presupone la existencia de su objeto), acepta como creyente que el juicio "Dios existe" es indudable, pero como filósofo plantea su demostración. Ésta, no siendo Dios una realidad causada, ha de proceder a partir de los efectos que Dios ha causado en tanto que creador.
En consecuencia, cada una de las Vías procede a partir de la constatación de un hecho de experiencia que genera una cadena causal que es imposible plantear en términos de regresión infinita, por lo que exige una primera causa que sólo puede ser Dios.
En el caso que nos ocupa, el orden de efectos que exige una causa primera es el que los seres carentes de voluntad obren en atención a un fin -que no han podido darse a sí mismos, sino respecto al cual se hallan en situación de dependencia- : "... lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha." (líneas 4 - 6).
Santo Tomás considera que todo lo creado tiene una finalidad, por lo que debemos preguntarnos quién o qué se la ha asignado. Al margen del caso del hombre, dotado del libre albedrío, y por tanto de la capacidad de oponerse al orden querido por Dios, los demás seres, "como los cuerpos naturales", se hallan inmersos en un esquema operativo determinista, que nos remite a aquello que los gobierna, el "primum gobernans intelligendo". Como la ausencia de tal principio haría del universo un caos ininteligible, la regularidad y legaliformidad de la naturaleza nos la presenta sometida a una ordenación racional que solo puede ser atribuíble a Dios, "ser inteligente que dirige todas las cosas hacia su fin".
TOMÁS DE AQUINO: 1er MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
"Por consiguiente, digo: La proposición Dios existe, en cuanto tal, es evidente por sí misma, ya que en Dios, sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qué consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a través de aquello que es más evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos".
(TOMÁS DE AQUINO, Summa Teológica, Primera Parte, cuestión 2, art. 1)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
El párrafo propuesto expone que, no siendo evidente la existencia de Dios, ha de ser demostrada “a posteriori”: “… necesitamos demostrarlo … por los efectos”. (líneas 4 - 5).
El punto de partida de la argumentación es la distinción entre “evidencia” y “demostrabilidad”. Es evidente aquello cuya verdad resulta inmediatamente conocida, mientras que es demostrable aquello que puede ser lógicamente deducido a partir de lo evidente. Tal distinción se remonta, al menos, a Platón, para quien el entendimiento tiene la doble posibilidad de acceder a la verdad de forma inmediata mediante la intuición (noésis, nivel más alto del conocimiento), o gradualmente a través del razonamiento (dianóia).
Un segundo presupuesto del texto es la distinción entre “evidencia en sí” y “evidencia para nosotros”. La existencia de Dios es evidente en sí misma (“… Dios es su mismo ser”, línea 2), pero no para el limitado entendimiento humano, que no puede asumir la verdad del juicio analítico “Dios existe” en tanto no abarca, en su condición presente, la esencia infinita de Dios :“… no sabemos en qué consiste Dios,” (linea 3).
A diferencia de los seres contingentes, Dios es el ser necesario, el ser cuya esencia implica su existencia (“Acto de ser” o “Esse”), según la distinción ontológica que Santo Tomás toma de Avicena, y que es justamente la que funda su crítica al argumento ontológico de San Anselmo: como desconocemos la esencia de Dios, no podemos derivar de ella el que exista.
Por tanto, la existencia de Dios no admite una demostración “a priori”, sino una que parta de lo que es más obvio para nosotros, esto es, del mundo empírico. El Creador será, pues, conocido por su creación, del modo en que la causa es conocida por el efecto en la demostración “a posteriori”: “… necesitamos demostrarlo a traves de aquello que es más evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos” (líneas 4 - 5).
Santo Tomás muestra en este fragmento su esfuerzo por conciliar exigencia teológica y especulación filosófica, abordando una de las cuestiones que concibe como “preámbulos de la fe” (cuestiones en las que el contenido de la fe cuenta con el asentimiento de la razón, y que muestran lo razonable de un dogma que presenta no como irracional, sino como suprarracional): la existencia de Dios, que, en lo que tiene de instancia racional, explicativa del orden del mundo, ya había sido deducida por su maestro Aristóteles en términos de Primer Motor y Acto Puro.
(TOMÁS DE AQUINO, Summa Teológica, Primera Parte, cuestión 2, art. 1)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
RESPUESTA:
El párrafo propuesto expone que, no siendo evidente la existencia de Dios, ha de ser demostrada “a posteriori”: “… necesitamos demostrarlo … por los efectos”. (líneas 4 - 5).
El punto de partida de la argumentación es la distinción entre “evidencia” y “demostrabilidad”. Es evidente aquello cuya verdad resulta inmediatamente conocida, mientras que es demostrable aquello que puede ser lógicamente deducido a partir de lo evidente. Tal distinción se remonta, al menos, a Platón, para quien el entendimiento tiene la doble posibilidad de acceder a la verdad de forma inmediata mediante la intuición (noésis, nivel más alto del conocimiento), o gradualmente a través del razonamiento (dianóia).
Un segundo presupuesto del texto es la distinción entre “evidencia en sí” y “evidencia para nosotros”. La existencia de Dios es evidente en sí misma (“… Dios es su mismo ser”, línea 2), pero no para el limitado entendimiento humano, que no puede asumir la verdad del juicio analítico “Dios existe” en tanto no abarca, en su condición presente, la esencia infinita de Dios :“… no sabemos en qué consiste Dios,” (linea 3).
A diferencia de los seres contingentes, Dios es el ser necesario, el ser cuya esencia implica su existencia (“Acto de ser” o “Esse”), según la distinción ontológica que Santo Tomás toma de Avicena, y que es justamente la que funda su crítica al argumento ontológico de San Anselmo: como desconocemos la esencia de Dios, no podemos derivar de ella el que exista.
Por tanto, la existencia de Dios no admite una demostración “a priori”, sino una que parta de lo que es más obvio para nosotros, esto es, del mundo empírico. El Creador será, pues, conocido por su creación, del modo en que la causa es conocida por el efecto en la demostración “a posteriori”: “… necesitamos demostrarlo a traves de aquello que es más evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos” (líneas 4 - 5).
Santo Tomás muestra en este fragmento su esfuerzo por conciliar exigencia teológica y especulación filosófica, abordando una de las cuestiones que concibe como “preámbulos de la fe” (cuestiones en las que el contenido de la fe cuenta con el asentimiento de la razón, y que muestran lo razonable de un dogma que presenta no como irracional, sino como suprarracional): la existencia de Dios, que, en lo que tiene de instancia racional, explicativa del orden del mundo, ya había sido deducida por su maestro Aristóteles en términos de Primer Motor y Acto Puro.
TOMÁS DE AQUINO: resumen de los artículos 1,2 y 3 de la cuestión 2 de la "SUMMA TEOLÓGICA"
En la primera parte de la Suma Teológica Santo Tomás estudia tres cuestiones encaminadas a demostrar la existencia de Dios.
En el artículo primero plantea si Dios es o no evidente por sí mismo. Se cuestionan tres objeciones por las que parece que Dios es evidente. Es evidente por sí mismo aquello cuyo conocimiento tenemos por naturaleza, por tanto el conocimiento de que Dios existe es evidente. También es evidente que el todo es mayor que la parte. Sabiendo que Dios es lo más inmenso que se puede comprender, debemos concluir que es más inmenso lo que se puede comprender y además existe, que lo que sólo se puede comprender, por tanto es evidente que Dios existe. También sabemos que es evidente que existe la verdad, pues si alguien tratara de negar que existe y no existiera, sería verdad que la verdad no existe. Dios es la misma verdad, como cita la Biblia, por tanto Dios también es evidente por sí mismo. Sin embargo, que Dios exista no es evidente por sí mismo, ya que es posible pensar que Dios no existe.
Ante este problema Santo Tomás responde que la evidencia es de dos modos, en sí misma y no para nosotros o en sí misma y para nosotros. Evidente por sí misma es cuando el predicado está incluido en el sujeto, Dios es su mismo ser. En cambio si se desconoce en qué consisten el sujeto y el predicado la proposición será evidente en sí misma, pero no será evidente para quien no es capaz de comprenderla, por tanto sólo puede ser comprendida por sabios. Este es el caso de la proposición Dios existe. Es evidente en sí misma, pero como desconocemos en qué consiste Dios, no es evidente para nosotros y sólo podemos demostrarlo por sus efectos en la naturaleza, los cuales sí que podemos conocer y nos son evidentes.
Dando respuesta a las objeciones, Dios está en nuestra naturaleza pues es la felicidad del hombre, pero esto no es conocer a Dios pues muchas veces se le confunde con la riqueza, los placeres… También es posible que alguien no identifique a Dios con lo más inmenso, sino tan sólo con la comprensión del entendimiento. Por último, la verdad existe, pero no es evidente que exista la verdad absoluta.
En el segundo artículo se cuestiona si la existencia de Dios es o no demostrable. En principio parece que no es demostrable, ya que Su existencia es un artículo de fe y la fe trata lo no demostrable. Por otra parte, la base de la demostración está en saber qué es, lo que es imposible, sólo podemos saber lo que Dios no es. Y por último, si se demostrase la existencia de Dios sería a través de sus efectos, los cuales son finitos y no son proporcionales a Dios que es infinito.
Santo Tomás sostiene que cualquier causa puede ser demostrada por cualquiera de sus efectos, ya que estos dependen de que aquella se haya dado antes.
La existencia de Dios puede ser conocida por la razón, pues es un preámbulo de los artículos de fe. La razón es una herramienta de la fe para llegar a comprender sus artículos. Por otro lado, si demostramos la causa por sus efectos debemos tomar como base lo que significa su nombre, Dios, no lo que es. Y, por último, aunque los efectos no sean proporcionales a la causa y no podamos tener un conocimiento exacto de Dios, al menos nos permiten demostrar su existencia.
En el tercer y último artículo se trata la cuestión de si Dios verdaderamente existe.
A primera vista parece que Dios no existe, ya que si Dios es el bien infinito no existiría el mal, luego al haber mal, Dios no existe. Ante esto Santo Tomás defiende que Dios es tan omnipotente y bueno que obtiene bien del mal. También se ve que Dios es prescindible, puesto que las cosas naturales tienen su causa en la naturaleza y las libres en el ser humano.
Santo Tomás afirma que la existencia de Dios se puede demostrar por 5 vías:
La primera se basa en el movimiento. El movimiento tiene que estar originado por algo, ya que todo lo que se mueve es movido por otro, por tanto ha de existir un primer motor inmóvil, que es Dios.
La segunda se basa en la causalidad eficiente. Nada puede ser causa de sí mismo, todo se rige por el orden causa-efecto y si suprimimos la causa, su efecto desaparece, por tanto ha de haber una causa primera, que es Dios.
La tercera habla de un ser necesario. Los seres de la naturaleza se crean y se destruyen, por tanto tuvo que haber algo en un principio que les diera ser, puesto que estos seres contingentes, es decir, no necesarios, existen en función de otros seres ya existentes. Por tanto, ha de haber un ser necesario en sí mismo, que no dependa de nada, y ese es Dios.
La cuarta vía considera los grados de perfección. Existen seres mejores y peores que otros, y estos grados se establecen con respecto a su proximidad a lo máximo. Por tanto ha de existir un ser supremo y perfecto, referente del resto de seres, y este ser es Dios.
La quinta y última vía se basa en el gobierno de mundo. Los seres sin conocimiento obran siempre para conseguir aquello que les conviene, por tanto ha de haber un ser inteligente que les dirija a su fin, y este ser es Dios. Con esto queda resuelto el último problema. Dios interviene en la naturaleza y en el entendimiento y voluntad humanos para dirigirlos a su fin, pues lo mudable y contingente está supeditado a lo inmóvil y necesario, que es Dios.
(Resumen realizado por Juan José Negrete)
En el artículo primero plantea si Dios es o no evidente por sí mismo. Se cuestionan tres objeciones por las que parece que Dios es evidente. Es evidente por sí mismo aquello cuyo conocimiento tenemos por naturaleza, por tanto el conocimiento de que Dios existe es evidente. También es evidente que el todo es mayor que la parte. Sabiendo que Dios es lo más inmenso que se puede comprender, debemos concluir que es más inmenso lo que se puede comprender y además existe, que lo que sólo se puede comprender, por tanto es evidente que Dios existe. También sabemos que es evidente que existe la verdad, pues si alguien tratara de negar que existe y no existiera, sería verdad que la verdad no existe. Dios es la misma verdad, como cita la Biblia, por tanto Dios también es evidente por sí mismo. Sin embargo, que Dios exista no es evidente por sí mismo, ya que es posible pensar que Dios no existe.
Ante este problema Santo Tomás responde que la evidencia es de dos modos, en sí misma y no para nosotros o en sí misma y para nosotros. Evidente por sí misma es cuando el predicado está incluido en el sujeto, Dios es su mismo ser. En cambio si se desconoce en qué consisten el sujeto y el predicado la proposición será evidente en sí misma, pero no será evidente para quien no es capaz de comprenderla, por tanto sólo puede ser comprendida por sabios. Este es el caso de la proposición Dios existe. Es evidente en sí misma, pero como desconocemos en qué consiste Dios, no es evidente para nosotros y sólo podemos demostrarlo por sus efectos en la naturaleza, los cuales sí que podemos conocer y nos son evidentes.
Dando respuesta a las objeciones, Dios está en nuestra naturaleza pues es la felicidad del hombre, pero esto no es conocer a Dios pues muchas veces se le confunde con la riqueza, los placeres… También es posible que alguien no identifique a Dios con lo más inmenso, sino tan sólo con la comprensión del entendimiento. Por último, la verdad existe, pero no es evidente que exista la verdad absoluta.
En el segundo artículo se cuestiona si la existencia de Dios es o no demostrable. En principio parece que no es demostrable, ya que Su existencia es un artículo de fe y la fe trata lo no demostrable. Por otra parte, la base de la demostración está en saber qué es, lo que es imposible, sólo podemos saber lo que Dios no es. Y por último, si se demostrase la existencia de Dios sería a través de sus efectos, los cuales son finitos y no son proporcionales a Dios que es infinito.
Santo Tomás sostiene que cualquier causa puede ser demostrada por cualquiera de sus efectos, ya que estos dependen de que aquella se haya dado antes.
La existencia de Dios puede ser conocida por la razón, pues es un preámbulo de los artículos de fe. La razón es una herramienta de la fe para llegar a comprender sus artículos. Por otro lado, si demostramos la causa por sus efectos debemos tomar como base lo que significa su nombre, Dios, no lo que es. Y, por último, aunque los efectos no sean proporcionales a la causa y no podamos tener un conocimiento exacto de Dios, al menos nos permiten demostrar su existencia.
En el tercer y último artículo se trata la cuestión de si Dios verdaderamente existe.
A primera vista parece que Dios no existe, ya que si Dios es el bien infinito no existiría el mal, luego al haber mal, Dios no existe. Ante esto Santo Tomás defiende que Dios es tan omnipotente y bueno que obtiene bien del mal. También se ve que Dios es prescindible, puesto que las cosas naturales tienen su causa en la naturaleza y las libres en el ser humano.
Santo Tomás afirma que la existencia de Dios se puede demostrar por 5 vías:
La primera se basa en el movimiento. El movimiento tiene que estar originado por algo, ya que todo lo que se mueve es movido por otro, por tanto ha de existir un primer motor inmóvil, que es Dios.
La segunda se basa en la causalidad eficiente. Nada puede ser causa de sí mismo, todo se rige por el orden causa-efecto y si suprimimos la causa, su efecto desaparece, por tanto ha de haber una causa primera, que es Dios.
La tercera habla de un ser necesario. Los seres de la naturaleza se crean y se destruyen, por tanto tuvo que haber algo en un principio que les diera ser, puesto que estos seres contingentes, es decir, no necesarios, existen en función de otros seres ya existentes. Por tanto, ha de haber un ser necesario en sí mismo, que no dependa de nada, y ese es Dios.
La cuarta vía considera los grados de perfección. Existen seres mejores y peores que otros, y estos grados se establecen con respecto a su proximidad a lo máximo. Por tanto ha de existir un ser supremo y perfecto, referente del resto de seres, y este ser es Dios.
La quinta y última vía se basa en el gobierno de mundo. Los seres sin conocimiento obran siempre para conseguir aquello que les conviene, por tanto ha de haber un ser inteligente que les dirija a su fin, y este ser es Dios. Con esto queda resuelto el último problema. Dios interviene en la naturaleza y en el entendimiento y voluntad humanos para dirigirlos a su fin, pues lo mudable y contingente está supeditado a lo inmóvil y necesario, que es Dios.
(Resumen realizado por Juan José Negrete)
TOMÁS DE AQUINO, Summa Teológica, Primera Parte, cuestión 2, Arts 1, 2 y 3
(La existencia de Dios no es evidente en sí misma, pero sí es demostrable “a posteriori”, esto es, remontándonos del efecto a la causa, a través de cinco Vías o argumentos, basados, respectivamente, en el movimiento, la causalidad eficiente, la contingencia de los seres creados, los grados de perfección concebibles y el que los seres tengan finalidad)
Artículo 1: Dios, ¿es o no es evidente por sí mismo?
Objeciones por las que parece que Dios es evidente por sí mismo:
1. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas cuyo conocimiento nos es connatural, por ejemplo, los primeros principios. Pero, como dice el Damasceno al inicio de su libro, el conocimiento de que Dios existe está impreso en todos por naturaleza. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.
2. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas que, al decir su nombre, inmediatamente son identificadas. Esto, el Filósofo lo atribuye a los primeros principios de demostración. Por ejemplo, una vez sabido lo que es todo y lo que es parte, inmediatamente se sabe que el todo es mayor que su parte. Por eso, una vez comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente se concluye que Dios existe. Si con este nombre se da a entender lo más inmenso que se puede comprender, más inmenso es lo que se da en la realidad y en el entendimiento que lo que se da sólo en el entendimiento. Como quiera que comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente está en el entendimiento, habrá que concluir que también está en la realidad. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.
3. Que existe la verdad es evidente por sí mismo, puesto que quien niega que la verdad existe está diciendo que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es verdadero que la verdad no existe. Pero para que algo sea verdadero, es necesario que exista la verdad. Dios es la misma verdad. Jn 14,6: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Por lo tanto, que Dios existe es evidente por sí mismo.
Contra esto: nadie puede pensar lo contrario de lo que es evidente por sí mismo, tal como consta en el Filósofo, IV Metaphys. y I Poster. cuando trata los primeros principios de la demostración. Sin embargo, pensar lo contrario de que Dios existe, sí puede hacerse, según aquello del Sal 52,1: Dice el necio en su interior: Dios no existe. Por lo tanto, que Dios existe no es evidente por sí mismo.
Respondo:
La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en sí misma y no para nosotros; otro, en sí misma y para nosotros. Así, una proposición es evidente por sí misma cuando el predicado está incluido en el concepto del sujeto, como el hombre es animal, ya que el predicado animal está incluido en el concepto de hombre. De este modo, si todos conocieran en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición sería evidente para todos. Esto es lo que sucede con los primeros principios de la demostración, pues sus términos como ser-no ser, todo-parte, y otros parecidos, son tan comunes que nadie los ignora.
Por el contrario, si algunos no conocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición será evidente en sí misma, pero no lo será para los que desconocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto de la proposición. Así ocurre, como dice Boecio, que hay conceptos del espíritu comunes para todos y evidentes por sí mismos que sólo comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpóreo no ocupa lugar.
Por consiguiente, digo: La proposición Dios existe, en cuanto tal, es evidente por sí misma, ya que en Dios, sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qué consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a través de aquello que es más evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos.
A las objeciones:
1. Conocer de un modo general y no sin confusión que Dios existe, está impreso en nuestra naturaleza en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto que el hombre por naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por naturaleza desea. Pero a esto no se le puede llamar exactamente conocer que Dios existe; como, por ejemplo, saber que alguien viene no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro el que viene. De hecho, muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste en la riqueza; otros, lo colocan en el placer; otros, en cualquier otra cosa.
2. Es probable que quien oiga la palabra Dios no entienda que con ella se expresa lo más inmenso que se pueda pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios era cuerpo. No obstante, aun suponiendo que alguien entienda el significado de lo que con la palabra Dios se dice, sin embargo no se sigue que entienda que lo que significa este nombre se dé en la realidad, sino tan sólo en la comprensión del entendimiento. Tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a no ser que se presuponga que en la realidad hay algo mayor que lo que puede pensarse. Y esto no es aceptado por los que sostienen que Dios no existe.
3. La verdad en general existe, es evidente por sí mismo; pero que exista la verdad absoluta, esto no es evidente para nosotros.
Artículo 2: La existencia de Dios, ¿es o no es demostrable?
Objeciones por las que parece que Dios no es demostrable:
1. La existencia de Dios es artículo de fe. Pero los contenidos de fe no son demostrables, puesto que la demostración convierte algo en evidente, en cambio la fe trata lo no evidente, como dice el Apóstol en Heb 11,1. Por lo tanto, la existencia de Dios no es demostrable.
2. La base de la demostración está en lo que es. Pero de Dios no podemos saber qué es, sino sólo qué no es, como dice el Damasceno. Por lo tanto, no podemos demostrar la existencia de Dios.
3. Si se demostrase la existencia de Dios, no sería más que a partir de sus efectos. Pero sus efectos no son proporcionales a Él, en cuanto que los efectos son finitos y Él es infinito; y lo finito no es proporcional a lo infinito. Como quiera, pues, que la causa no puede demostrarse a partir de los efectos que no le son proporcionales, parece que la existencia de Dios no puede ser demostrada.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rom 1,20: Lo invisible de Dios se hace comprensible y visible por lo creado. Pero esto no sería posible a no ser que por lo creado pudiera ser demostrada la existencia de Dios, ya que lo primero que hay que saber de una cosa es si existe.
Respondo:
Hay dos clases de demostraciones. Una, por la causa, que es absolutamente previa a cualquier cosa. Se la llama "propter quid" o "por lo que". Otra, por el efecto, que es lo primero con lo que nos encontramos; pues el efecto se nos presenta como más evidente que la causa, y por el efecto llegamos a conocimiento la causa. Se la llama "quia". Por cualquier efecto puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como más evidentes): porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en sí misma no se nos presenta como evidente, en cambio sí es demostrable por los efectos con que nos encontramos.
A las objeciones:
1. La existencia de Dios y otras verdades que de Él pueden ser conocidas por la sola razón natural, tal como dice Rom 1,19, no son artículos de fe, sino preámbulos a tales artículos. Pues la fe presupone el conocer natural, como la gracia presupone la naturaleza, y la perfección lo perfectible. Sin embargo, nada impide que lo que en sí mismo es demostrable y comprensible, sea tenido como creíble por quien no llega a comprender la demostración.
2. Cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario usar el efecto como definición de la causa para probar la existencia de la causa. Esto es así sobre todo por lo que respecta a Dios. Porque para probar que algo existe, es necesario tomar como base lo que significa el nombre, no lo que es; ya que la pregunta qué es presupone otra: si existe. Los nombres dados a Dios se fundamentan en los efectos, como probaremos más adelante (q.13 a.1). De ahí que, demostrado por el efecto la existencia de Dios, podamos tornar como base lo que significa este nombre Dios.
3. Por efectos no proporcionales a la causa no se puede tener un conocimiento exacto de la causa. Sin embargo, por cualquier efecto puede ser demostrado claramente que la causa existe, como se dijo. Así, por efectos divinos puede ser demostrada la existencia de Dios, aun cuando por los efectos no podamos llegar a tener un conocimiento exacto de cómo es Él en sí mismo.
Artículo 3: Si Dios existe
Dificultades. Parece que Dios no existe.
1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, éste anula totalmente su opuesto. Ahora bien, el nombre o término “Dios” significa precisamente, un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no habría mal alguno. Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego Dios no existe.
2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos. Pues en el supuesto de que Dios no exista, pueden otros principios realizar cuanto vemos en el mundo, pues las cosas naturales se reducen a su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo, que es el entendimiento y la voluntad humana. Por consiguiente, no hay necesidad de recurrir a que haya Dios.
Por otra parte, en el libro del éxodo dice Dios de sí mismo: “yo soy el que soy”.
Respuesta:
La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías.
La primera y más clara se funda en el movimiento.
Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve mas que en cuanto esta en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios.
La segunda vía se basa en causalidad eficiente.
Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.
La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así.
Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.
La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres.
Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas Según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.
La quinta vía se toma del gobierno del mundo.
Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, ya éste llamamos Dios.
Soluciones.
1. Dice San Agustín que, “Siendo Dios el bien supremo, de ningún modo permitiría que hubiese en sus obras mal alguno si no fuese tan omnipotente y bueno que del mal sacase bien”. Luego pertenece a la infinita bondad de Dios permitir los males para de ellos obtener los bienes.
2. Como la naturaleza obra para conseguir un fin en virtud de la dirección de algún agente superior, en lo mismo que hace la naturaleza interviene Dios como causa primera. Asimismo, lo que se hace deliberadamente, es preciso reducirlo a una causa superior al entendimiento y voluntad humanos, porque éstos son mudables y contingentes, y lo mudable y contingente tiene su razón de ser en lo que de suyo es inmóvil y necesario, según hemos dicho.
EL PROBLEMA ÉTICO EN TOMÁS DE AQUINO
La ética de Sto. Tomás se asemeja a la aristotélica, en el sentido de que es eudemonista (considera que el fin de la conducta humana es la felicidad) y teleológica (los hombres actúan proponiéndose fines y escogiendo los medios adecuados para conseguirlos).
La vida del hombre no se agota en la tierra, por lo que la felicidad no puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo terrenal; puesto que el alma del hombre es inmortal, el fin último de las acciones de éste trasciende la vida terrestre y se dirige hacia la contemplación de la primera causa y principio del ser: Dios.
Santo Tomás añade que esta contemplación no la puede alcanzar el hombre por sus propias fuerzas, dada la desproporción entre su naturaleza y la naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna manera, de la ayuda de Dios (la gracia), en forma de iluminación especial que permitirá al alma adquirir la capacidad necesaria para alcanzar la visión de Dios.
Sto. Tomás considera que todos los hombres tienen el deseo de contemplar a Dios, y es por esto que todos ellos poseen los elementos necesarios -las virtudes- para alcanzar ese fin. Las virtudes pueden ser de dos clases: morales, cuyo fin es escoger libremente en la vida sensible las conductas buenas, como son la prudencia, la fortaleza, la justicia y la templanza; e intelectuales, como el arte, la inteligencia, la ciencia y la sabiduría. A esas virtudes se añaden las virtudes sobrenaturales (llamadas también "teologales": fe, esperanza y caridad), cuyo fin es la unión con Dios.
El acto moral es un acto libre de la voluntad destinado a conseguir un bien. Un acto es moral (bueno o malo) si es deliberado. Será bueno si, siendo deliberado, está de acuerdo con el orden de la razón, es decir, si está en armonía con el fin último y, por tanto, contribuye a la realización de la esencia del hombre. Por el contrario, será malo, si no está de acuerdo con él.
Al reconocer el bien como el fin de la conducta del hombre, la razón descubre su primer principio: se ha de hacer el bien y evitar el mal. Este principio es la base de la Ley Moral Natural, es decir, el fundamento de toda conducta. De este principio derivan tres preceptos:
- Conservar la vida
- Transmitir la vida para garantizar la especie.
- Buscar el conocimiento de la verdad sobre Dios y vivir en sociedad.
La afirmación de que el hombre es el producto de la creación corresponde a la Ley Eterna.
De la ley natural emanan las Leyes Humanas Positivas, que son aceptadas si no contradicen la ley natural y rechazadas o consideradas injustas si la contradicen.
La vida del hombre no se agota en la tierra, por lo que la felicidad no puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo terrenal; puesto que el alma del hombre es inmortal, el fin último de las acciones de éste trasciende la vida terrestre y se dirige hacia la contemplación de la primera causa y principio del ser: Dios.
Santo Tomás añade que esta contemplación no la puede alcanzar el hombre por sus propias fuerzas, dada la desproporción entre su naturaleza y la naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna manera, de la ayuda de Dios (la gracia), en forma de iluminación especial que permitirá al alma adquirir la capacidad necesaria para alcanzar la visión de Dios.
Sto. Tomás considera que todos los hombres tienen el deseo de contemplar a Dios, y es por esto que todos ellos poseen los elementos necesarios -las virtudes- para alcanzar ese fin. Las virtudes pueden ser de dos clases: morales, cuyo fin es escoger libremente en la vida sensible las conductas buenas, como son la prudencia, la fortaleza, la justicia y la templanza; e intelectuales, como el arte, la inteligencia, la ciencia y la sabiduría. A esas virtudes se añaden las virtudes sobrenaturales (llamadas también "teologales": fe, esperanza y caridad), cuyo fin es la unión con Dios.
El acto moral es un acto libre de la voluntad destinado a conseguir un bien. Un acto es moral (bueno o malo) si es deliberado. Será bueno si, siendo deliberado, está de acuerdo con el orden de la razón, es decir, si está en armonía con el fin último y, por tanto, contribuye a la realización de la esencia del hombre. Por el contrario, será malo, si no está de acuerdo con él.
Al reconocer el bien como el fin de la conducta del hombre, la razón descubre su primer principio: se ha de hacer el bien y evitar el mal. Este principio es la base de la Ley Moral Natural, es decir, el fundamento de toda conducta. De este principio derivan tres preceptos:
- Conservar la vida
- Transmitir la vida para garantizar la especie.
- Buscar el conocimiento de la verdad sobre Dios y vivir en sociedad.
La afirmación de que el hombre es el producto de la creación corresponde a la Ley Eterna.
De la ley natural emanan las Leyes Humanas Positivas, que son aceptadas si no contradicen la ley natural y rechazadas o consideradas injustas si la contradicen.
EL PROBLEMA DE LA SOCIEDAD EN TOMÁS DE AQUINO
La doctrina política de Sto. Tomás es una síntesis de la política aristotélica y de sus creencias cristianas. El hombre tiene un fin sobrenatural (contemplar a Dios), pero debe conseguirlo mediante su actividad y su vida en el Estado; a pesar de que solo lo alcanzará de forma completa en la otra vida.
El Estado es una institución natural fundamentada en la naturaleza del hombre puesto que el hombre es un ser político -de acuerdo con la vieja definición aristotélica-, que necesita vivir en comunidad. Es por esto, que el Estado debe procurar el bien común como principio de legitimidad política. Para ello debe buscar la paz, el bienestar y la felicidad de los ciudadanos, para que éstos vivan virtuosamente y alcancen el fin que les es propio: la salvación eterna.
La monarquía es la forma de gobierno más acorde con el plan divino, y su cometido es servir al pueblo y mantener una conducta apropiada. Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y es lícito no obedecerlas.
Sto. Tomás defiende la independencia entre la Iglesia y el Estado, y la subordinación del poder político a la Iglesia solo en los asuntos que incumban a la religión.
El Estado es una institución natural fundamentada en la naturaleza del hombre puesto que el hombre es un ser político -de acuerdo con la vieja definición aristotélica-, que necesita vivir en comunidad. Es por esto, que el Estado debe procurar el bien común como principio de legitimidad política. Para ello debe buscar la paz, el bienestar y la felicidad de los ciudadanos, para que éstos vivan virtuosamente y alcancen el fin que les es propio: la salvación eterna.
La monarquía es la forma de gobierno más acorde con el plan divino, y su cometido es servir al pueblo y mantener una conducta apropiada. Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y es lícito no obedecerlas.
Sto. Tomás defiende la independencia entre la Iglesia y el Estado, y la subordinación del poder político a la Iglesia solo en los asuntos que incumban a la religión.
EL PROBLEMA DEL HOMBRE EN TOMÁS DE AQUINO
La concepción del ser humano en Sto. Tomás está basada en la teoría aristotélica, pero conciliada con las creencias básicas del cristianismo: la inmortalidad del alma y la creación. El ser humano es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma espiritual y el cuerpo la materia de dicha sustancia.
Sto. Tomás afirma la unidad hilemórfica del ser humano, que constituye una unidad en la que existe una única forma sustancial, el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia dando lugar al compuesto "hombre”.
El alma es el principio vital, y su relación con el cuerpo es natural.
En sus funciones vegetativas el alma se ocupa de todo lo relacionado con la nutrición y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el alma regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los sentidos externos, así como la imaginación y la memoria. En sus funciones racionales santo Tomás distingue como facultades propias del alma el entendimiento (agente y paciente) y la voluntad, con la que trata de explicar el deseo intelectual.
El alma racional es capaz de conocimiento en la medida en que, mediante un proceso de abstracción, el entendimiento agente puede “despojar” de lo material a los objetos percibidos por los sentidos, quedándose con su forma universal, por lo que conocemos esencias en la medida en que el entendimiento paciente puede “reconocer” lo universal que hay en cada objeto concreto.
Finalmente, el concepto de ley natural vertebra la teoría política de Santo Tomás. Si el hombre es un ser sociable deberá buscar la felicidad dentro de la sociedad, pero ésta necesita una ley positiva que concrete los preceptos genéricos de la ley natural, con la que no puede entrar en conflicto so pena de perder su legitimidad.
Sto. Tomás afirma la unidad hilemórfica del ser humano, que constituye una unidad en la que existe una única forma sustancial, el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia dando lugar al compuesto "hombre”.
El alma es el principio vital, y su relación con el cuerpo es natural.
En sus funciones vegetativas el alma se ocupa de todo lo relacionado con la nutrición y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el alma regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los sentidos externos, así como la imaginación y la memoria. En sus funciones racionales santo Tomás distingue como facultades propias del alma el entendimiento (agente y paciente) y la voluntad, con la que trata de explicar el deseo intelectual.
El alma racional es capaz de conocimiento en la medida en que, mediante un proceso de abstracción, el entendimiento agente puede “despojar” de lo material a los objetos percibidos por los sentidos, quedándose con su forma universal, por lo que conocemos esencias en la medida en que el entendimiento paciente puede “reconocer” lo universal que hay en cada objeto concreto.
Finalmente, el concepto de ley natural vertebra la teoría política de Santo Tomás. Si el hombre es un ser sociable deberá buscar la felicidad dentro de la sociedad, pero ésta necesita una ley positiva que concrete los preceptos genéricos de la ley natural, con la que no puede entrar en conflicto so pena de perder su legitimidad.
EL CONOCIMIENTO EN TOMÁS DE AQUINO
Tomás de Aquino distingue entre dos tipos de conocimiento: el conocimiento sensible, que es el conocimiento directo que tenemos de los objetos individuales a través de los sentidos; y, el conocimiento intelectual, que comprende los juicios elaborados por nuestro intelecto acerca de los objetos individuales.
Santo Tomás sigue la explicación empirista del conocimiento ofrecida por Aristóteles: el entendimiento posee dos capacidades: la de abstracción que permite universalizar, es decir, pasar de la percepción sensible al concepto y la de conocer universalmente (que es la única forma posible de conocer). Mientras que la primera se realiza gracias al entendimiento agente, la segunda, la lleva a cabo el entendimiento paciente. Por ello, el proceso de conocimiento tiene tres fases:
1. Las percepciones sensibles dejan en la imaginación una imagen o “fantasma”.
2. El entendimiento agente abstrae de esas imágenes los conceptos universales y desentiende los particulares.
3. El entendimiento paciente produce el concepto universal o “verbum mentis”.
Todo conocimiento humano es, en última instancia, un conocimiento de Dios. Toda verdad está conectada con Dios, tanto en el sentido de que Dios es el creador, sostenedor y lo que da inteligibilidad a todo lo que es real (sin lo cual no podría haber verdad alguna) como en el sentido de que conocemos a Dios en su creación, pues el mundo es la "revelación física" de Dios. Por lo demás, el objetivo supremo del hombre es la visión de Dios en la otra vida, es decir, un conocimiento puramente intelectual y directo de Él.
Mediante la revelación, conocemos a Dios como causa de sí mismo y de la creación; mediante la razón, conocemos a Dios "a posteriori", a través de las cosas creadas.
Para Tomás de Aquino no hay diferencia entre razón y fe en cuanto a los contenidos, aunque sí en cuanto al método que ambas utilizan y la dirección del proceso cognoscitivo. Santo Tomás distingue entre: verdades naturales, que proceden de la razón humana, con valor demostrativo y que dan lugar a la filosofía y poseen leyes y métodos propios, y verdades sobrenaturales, que proceden de la revelación y de la fe. Algunas de éstas se encuentran al alcance de la razón, y otras la exceden. Ambos conocimientos provienen en último término de Dios, por lo que entre ellos no puede haber contradicción. De esta forma, Sto. Tomás rechaza la teoría averroísta de la doble verdad y por el contrario, considera a fe y razón complementarias, estableciendo la existencia de un terreno "común" a la filosofía y a la teología, que viene representado por los llamados "preámbulos" de la fe, ya que las dos tienen el mismo origen: Dios; aunque la Fe se considera más importante que la razón, a la que caracteriza como "ancilla theologie" (sierva de la teología).
Santo Tomás sigue la explicación empirista del conocimiento ofrecida por Aristóteles: el entendimiento posee dos capacidades: la de abstracción que permite universalizar, es decir, pasar de la percepción sensible al concepto y la de conocer universalmente (que es la única forma posible de conocer). Mientras que la primera se realiza gracias al entendimiento agente, la segunda, la lleva a cabo el entendimiento paciente. Por ello, el proceso de conocimiento tiene tres fases:
1. Las percepciones sensibles dejan en la imaginación una imagen o “fantasma”.
2. El entendimiento agente abstrae de esas imágenes los conceptos universales y desentiende los particulares.
3. El entendimiento paciente produce el concepto universal o “verbum mentis”.
Todo conocimiento humano es, en última instancia, un conocimiento de Dios. Toda verdad está conectada con Dios, tanto en el sentido de que Dios es el creador, sostenedor y lo que da inteligibilidad a todo lo que es real (sin lo cual no podría haber verdad alguna) como en el sentido de que conocemos a Dios en su creación, pues el mundo es la "revelación física" de Dios. Por lo demás, el objetivo supremo del hombre es la visión de Dios en la otra vida, es decir, un conocimiento puramente intelectual y directo de Él.
Mediante la revelación, conocemos a Dios como causa de sí mismo y de la creación; mediante la razón, conocemos a Dios "a posteriori", a través de las cosas creadas.
Para Tomás de Aquino no hay diferencia entre razón y fe en cuanto a los contenidos, aunque sí en cuanto al método que ambas utilizan y la dirección del proceso cognoscitivo. Santo Tomás distingue entre: verdades naturales, que proceden de la razón humana, con valor demostrativo y que dan lugar a la filosofía y poseen leyes y métodos propios, y verdades sobrenaturales, que proceden de la revelación y de la fe. Algunas de éstas se encuentran al alcance de la razón, y otras la exceden. Ambos conocimientos provienen en último término de Dios, por lo que entre ellos no puede haber contradicción. De esta forma, Sto. Tomás rechaza la teoría averroísta de la doble verdad y por el contrario, considera a fe y razón complementarias, estableciendo la existencia de un terreno "común" a la filosofía y a la teología, que viene representado por los llamados "preámbulos" de la fe, ya que las dos tienen el mismo origen: Dios; aunque la Fe se considera más importante que la razón, a la que caracteriza como "ancilla theologie" (sierva de la teología).
EL PROBLEMA DE DIOS EN TOMÁS DE AQUINO
Dios es el creador, la Causa Primera, puesto que todo lo que existe ha sido creado por él y es él el que mantiene su existencia. Es un ser necesario, eterno e inmutable, que lo conoce y lo puede todo. Representa la perfección absoluta y es autosuficiente: no depende, en ningún caso de la Creación, sino que toda la Creación es la imagen de Dios. En la Creación aparecen movimientos o cambios, que proporcionan a los entes la capacidad de perfeccionarse, adquiriendo o perdiendo propiedades. Estos cambios pueden ser sustanciales (afectan a las características esenciales) o accidentales (no afectan a las características esenciales).
Sto. Tomás afirma que es posible la demostración de la existencia de Dios a través de la experiencia sensible, a posteriori. Para ello, se pueden escoger dos caminos: uno negativo, que trata de la exclusión de aquello que no se le puede atribuir (Teología negativa); o uno afirmativo, que consiste en atribuir a Dios las características positivas del hombre.
Para llegar a conocer la existencia de Dios tenemos que recurrir a unas pruebas racionales llamadas Vías, que son argumentos cosmológicos puesto que parten del mundo sensible y van hacia Dios. Son demostraciones a posteriori.
Todas las vías tienen un esquema argumentativo similar:
- El punto de partida es un dato real de experiencia sensible del mundo físico, el efecto.
- En un segundo momento, se aplica el principio de Causalidad (todo efecto tiene una causa y esta debe tener tanta realidad o más que el efecto para producirlo).
- En el tercer momento se niega la posibilidad de que estas causas lleguen al infinito.
- Por último, se concluye en la necesidad de la existencia de un ser supremo.
Las cinco vías son:
1. Vía del movimiento. Parte de la observación de la existencia de movimiento y termina afirmando la existencia de Dios como Motor Inmóvil.
2. Vía de la causalidad. Parte de la existencia de causas en el mundo y concluye en la existencia de una Causa Incausada.
3. Vía de la contingencia. Parte de la contingencia del mundo para llegar a la existencia de un ser Necesario.
4. Vía de los grados de perfección. Parte de la existencia de diferentes grados de perfección en las cosas de este mundo y termina proponiendo la existencia de un ser perfectísimo como causa última.
5. Vía teleológica o finalista. Desde el orden del mundo (todos los seres, incluso los irracionales, actúan por un fin) hasta la inteligencia suprema ordenadora.
Según Sto. Tomás, conocemos las características divinas mediante la analogía: el hombre es análogo a Dios, semejante, pero en distinta proporción.
Sto. Tomás afirma que es posible la demostración de la existencia de Dios a través de la experiencia sensible, a posteriori. Para ello, se pueden escoger dos caminos: uno negativo, que trata de la exclusión de aquello que no se le puede atribuir (Teología negativa); o uno afirmativo, que consiste en atribuir a Dios las características positivas del hombre.
Para llegar a conocer la existencia de Dios tenemos que recurrir a unas pruebas racionales llamadas Vías, que son argumentos cosmológicos puesto que parten del mundo sensible y van hacia Dios. Son demostraciones a posteriori.
Todas las vías tienen un esquema argumentativo similar:
- El punto de partida es un dato real de experiencia sensible del mundo físico, el efecto.
- En un segundo momento, se aplica el principio de Causalidad (todo efecto tiene una causa y esta debe tener tanta realidad o más que el efecto para producirlo).
- En el tercer momento se niega la posibilidad de que estas causas lleguen al infinito.
- Por último, se concluye en la necesidad de la existencia de un ser supremo.
Las cinco vías son:
1. Vía del movimiento. Parte de la observación de la existencia de movimiento y termina afirmando la existencia de Dios como Motor Inmóvil.
2. Vía de la causalidad. Parte de la existencia de causas en el mundo y concluye en la existencia de una Causa Incausada.
3. Vía de la contingencia. Parte de la contingencia del mundo para llegar a la existencia de un ser Necesario.
4. Vía de los grados de perfección. Parte de la existencia de diferentes grados de perfección en las cosas de este mundo y termina proponiendo la existencia de un ser perfectísimo como causa última.
5. Vía teleológica o finalista. Desde el orden del mundo (todos los seres, incluso los irracionales, actúan por un fin) hasta la inteligencia suprema ordenadora.
Según Sto. Tomás, conocemos las características divinas mediante la analogía: el hombre es análogo a Dios, semejante, pero en distinta proporción.
TOMÁS DE AQUINO: FRASE CLAVE E IMPORTANCIA FILOSÓFICA
TOMÁS de AQUINO (1225 – 1274)
FRASE CLAVE:
“El conocimiento de la existencia de Dios no es inmediatamente evidente, pero resulta demostrable mediante cinco argumentos o Vías”
IMPORTANCIA FILOSÓFICA:
- Elabora la segunda gran síntesis filosófica del Medievo, la realizada entre el dogma cristiano y la filosofía aristotélica.
- Es el máximo representante de la Escolástica.
- Distingue filosofía de teología y, por ende, diferencia el principio de razón suficiente del argumento de autoridad.
- Su pensamiento es la doctrina oficial de la Iglesia Católica.
FRANCISCO DE ASÍS: "CÁNTICO DE LAS CRIATURAS"
Omnipotente, altísimo, bondadoso Señor,
tuyas son la alabanza, la gloria y el honor;
tan sólo tú eres digno de toda bendición,
y nunca es digno el hombre de hacer de ti mención.
Loado seas por toda criatura, mi Señor,
y en especial loado por el hermano sol,
que alumbra, y abre el día, y es bello en su esplendor,
y lleva por los cielos noticia de su autor.
Y por la hermana luna, de blanca luz menor,
y las estrellas claras, que tu poder creó,
tan limpias, tan hermosas, tan vivas como son,
y brillan en los cielos: ¡loado, mi Señor!
Y por la hermana agua, preciosa en su candor,
que es útil, casta, humilde: ¡loado, mi Señor!
Por el hermano fuego, que alumbra al irse el sol,
y es fuerte, hermoso, alegre: ¡loado mi Señor!
Y por la hermana tierra, que es toda bendición,
la hermana madre tierra, que da en toda ocasión
las hierbas y los frutos y flores de color,
y nos sustenta y rige: ¡loado, mi Señor!
Y por los que perdonan y aguantan por tu amor
los males corporales y la tribulación:
¡felices los que sufren en paz con el dolor,
porque les llega el tiempo de la consolación!
Y por la hermana muerte: ¡loado, mi Señor!
Ningún viviente escapa de su persecución;
¡ay si en pecado grave sorprende al pecador!
¡Dichosos los que cumplen la voluntad de Dios!
¡No probarán la muerte de la condenación!
Servidle con ternura y humilde corazón.
Agradeced sus dones, cantad su creación.
Las criaturas todas, load a mi Señor.
(Versión de León Felipe)
ARGUMENTO ONTOLÓGICO DE SAN ANSELMO PARA PROBAR LA EXISTENCIA DE DIOS
Según san Anselmo, el sólo conocimiento de la idea de Dios demuestra que Dios existe. El razonamiento es el siguiente:
Poseemos la idea de un ser que reúne en sí todas las perfecciones, un ser mayor del cual no puede pensarse otro. Esta idea es común a todos los hombres, y no encierra en sí contradicción alguna (como “círculo cuadrado”, p. ej.), porque incluso el “insensato” que dice “Dios no existe” entiende lo que quiero decir cuando digo “Dios”; él no niega que el concepto de Dios sea ése, sino el hecho de que un ser así exista en la realidad. Existir en la mente y existir en la realidad son dos cosas diferentes, pero el hecho es que aquel ser que exista tanto en nuestra mente como en la realidad será mayor, más perfecto, que otro que existiese solo en nuestra mente. Luego si poseo la idea de un ser perfecto, mayor del cual no puede haber otro, ese ser tiene que existir, so pena de ser un concepto contradictorio: si ese ser máximamente perfecto no existiese, sería y no sería a la vez el más perfecto, lo que encierra contradicción.
Este argumento impresiona por el rigor quasi-matemático con que pretende demostrar la existencia de Dios deduciéndola de su esencia, que es lo que se expresa en la definición del término “Dios” (toda definición es, en definitiva, la expresión de una esencia). Sin embargo no le faltaron contradictores en su misma época. Santo Tomás lo rechazó por no concluyente, señalando que su defecto estriba en considerar a la existencia (“Esse” o “acto de ser”) como una cualidad más de la esencia, siendo en realidad algo radicalmente distinto, que no puede deducirse de ella.
La esencia de un ser es la misma si existe que si es meramente posible o imaginario. Un euro imaginario no tiene menos céntimos que un euro real (su esencia es análoga, no así su referencia, dado que el segundo tiene existencia y el primero no).
El fondo metafísico que lleva a San Anselmo a admitir este argumento es su creencia, sustentada en el pensamiento de Platón, en que las ideas son algo anterior y superior a las cosas mismas, esto es, en que la realidad se rige por la idea, y no la idea por la realidad como defendía Aristóteles, para quien la idea es el resultado final del conocimiento EN LA MENTE DEL HOMBRE, y no el referente eterno que antecede a las cosas y al hombre mismo. Es por ello que Santo Tomás señala como única vía posible al conocimiento de la existencia de Dios la realidad creada, única vía de acceso al Dios-causa de su sistema filosófico.
Poseemos la idea de un ser que reúne en sí todas las perfecciones, un ser mayor del cual no puede pensarse otro. Esta idea es común a todos los hombres, y no encierra en sí contradicción alguna (como “círculo cuadrado”, p. ej.), porque incluso el “insensato” que dice “Dios no existe” entiende lo que quiero decir cuando digo “Dios”; él no niega que el concepto de Dios sea ése, sino el hecho de que un ser así exista en la realidad. Existir en la mente y existir en la realidad son dos cosas diferentes, pero el hecho es que aquel ser que exista tanto en nuestra mente como en la realidad será mayor, más perfecto, que otro que existiese solo en nuestra mente. Luego si poseo la idea de un ser perfecto, mayor del cual no puede haber otro, ese ser tiene que existir, so pena de ser un concepto contradictorio: si ese ser máximamente perfecto no existiese, sería y no sería a la vez el más perfecto, lo que encierra contradicción.
Este argumento impresiona por el rigor quasi-matemático con que pretende demostrar la existencia de Dios deduciéndola de su esencia, que es lo que se expresa en la definición del término “Dios” (toda definición es, en definitiva, la expresión de una esencia). Sin embargo no le faltaron contradictores en su misma época. Santo Tomás lo rechazó por no concluyente, señalando que su defecto estriba en considerar a la existencia (“Esse” o “acto de ser”) como una cualidad más de la esencia, siendo en realidad algo radicalmente distinto, que no puede deducirse de ella.
La esencia de un ser es la misma si existe que si es meramente posible o imaginario. Un euro imaginario no tiene menos céntimos que un euro real (su esencia es análoga, no así su referencia, dado que el segundo tiene existencia y el primero no).
El fondo metafísico que lleva a San Anselmo a admitir este argumento es su creencia, sustentada en el pensamiento de Platón, en que las ideas son algo anterior y superior a las cosas mismas, esto es, en que la realidad se rige por la idea, y no la idea por la realidad como defendía Aristóteles, para quien la idea es el resultado final del conocimiento EN LA MENTE DEL HOMBRE, y no el referente eterno que antecede a las cosas y al hombre mismo. Es por ello que Santo Tomás señala como única vía posible al conocimiento de la existencia de Dios la realidad creada, única vía de acceso al Dios-causa de su sistema filosófico.
SAN AGUSTÍN: MODELO DE EXAMEN DE SELECTIVIDAD
“Si el hombre careciese del libre albedrío de la voluntad, ¿cómo podría darse aquel bien que sublima a la misma justicia, y que consiste en condenar los pecados y premiar las buenas acciones? Porque no sería ni pecado ni obra buena lo que se hiciese sin voluntad libre. Y, por lo mismo, si el hombre no estuviera dotado de voluntad libre, sería injusto el castigo e injusto sería también el premio. Mas por necesidad ha debido haber justicia, así en castigar como en premiar, porque éste es uno de los bienes que proceden de Dios. Necesariamente debió, pues, dotar Dios al hombre de libre albedrío.”
(AGUSTÍN DE HIPONA, De libero arbitrio, Libro II, capítulo 1)
CUESTIONES:
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relaciones existentes entre ellas.
2).- Explicar el problema de Dios en un autor o corriente filosófica de la edad media.
3).- Explicar el tratamiento del problema del conocimiento en un autor o corriente filosófica de la época moderna.
4).- Explicar el tratamiento del problema del hombre en un autor o corriente filosófica de la época contemporánea
CUESTIÓN 1:
El texto propuesto presenta el argumento mediante el cual San Agustín justifica el que Dios haya concedido al hombre el libre albedrío, y que consiste en que sólo así tienen valor moral sus acciones, dado que sin libertad de elección las acciones humanas no hacen a su autor sujeto de responsabilidad alguna, careciendo, en consecuencia, tanto de mérito como de culpa: “... no sería ni pecado ni obra buena lo que se hiciese sin voluntad libre” (líneas 3 - 4). Sin libertad no tendría sentido el juicio divino, “bien que sublima a la misma justicia” (líneas 1 - 2), y que castiga los pecados y premia las buenas acciones.
La libre voluntad es la condición necesaria para que el hombre pueda asumir la responsabilidad de aquello que elige. Sin la posibilidad de poder escoger entre diversas opciones, el hombre quedaría sometido a un determinismo puramente mecánico, en el cual sus acciones ya no son propiamente suyas, siéndole ajena cualquier posibilidad de justificación. Solo en la medida en que es dueño de decidir entre alternativas diversas puede exigírsele un recto uso de su libertad, pues libremente puede seguir los mandatos divinos u oponerse a ellos, y solo así la sanción que Dios establece para las acciones del hombre tiene legitimidad racional: "por lo mismo, si el hombre no estuviera dotado de voluntad libre, sería injusto el castigo e injusto sería también el premio” (líneas 4 - 5).
En conclusión, el libre albedrío fundamenta la rectitud de la justicia, "uno de los bienes que proceden de Dios” (línea 6): sin su concurso los mandatos divinos serían algo así como las instrucciones con que se programa a un autómata, lo cual destruiría la responsabilidad, y, por tanto, la dignidad humanas. Es por ello que San Agustín concluye el fragmento de forma tan rotunda. “Necesariamente debió, pues, dotar Dios al hombre de libre albedrío” (líneas 6 - 7).
CUESTIÓN 2:
San Agustín (354-430), filósofo y teólogo racionalista, revitalizador del pensamiento de Platón en el marco del cristianismo y máximo representante de la Patrística, considera que tanto la razón como la fe tienen como finalidad el esclarecimiento de la verdad. No obstante, la mera razón humana (“razón inferior”) no puede rebasar ciertos límites, por lo que necesita del auxilio de la iluminación divina para así cumplir su cometido y constituirse en una “razón superior” de mayor alcance. La máxima con que el autor sintetiza esta doctrina es “Credo ut inteligam” (Creo para entender), con la que se distancia del “Credo quia absurdum” (Creo porque es absurdo) de Tertuliano. Por otra parte, la razón puede contribuir a esclarecer los contenidos de la fe, que aparece como opción razonable.
Dios es la fuente de todos los conocimientos universales, por lo que su acción en el alma posibilita que ésta le encuentre en sí. El camino hacia ese descubrimiento es la introspección, o mirada interior: “No vayas fuera de ti, en el interior del hombre habita la verdad”. De este modo, el espíritu cimenta en su propia intimidad la superación del escepticismo, que Agustín profesó durante un tiempo. De hecho, su conversión al cristianismo es el resultado final de una compleja trayectoria filosófica -que documenta en sus “Confesiones”, original autobiografía intelectual- que le lleva sucesivamente al maniqueísmo, al estoicismo y al neoplatonismo. Su pensamiento es una síntesis de platonismo y cristianismo en el que las Ideas de Platón se identifican como contenidos eternos de la mente divina, los patrones o arquetipos de acuerdo con los cuales Dios creó el mundo de la nada.
Al crear la materia, Dios puso en ella un reflejo de las ideas en forma de “razones seminales”, en las cuales se hallan inscritas las posibilidades de todo lo existente. Entre las realidades creadas, el alma humana, sustancia activa de naturaleza espiritual, goza de la posibilidad, otorgada por Dios en forma de “iluminación”, de acceder al conocimiento de las ideas universales o esencias de las cosas. Es Dios quien las alumbra en nosotros, dándonos así una especie de visión superior, divina, de cuanto nos rodea.
En su doctrina del alma, San Agustín polemiza con el pelagianismo al realizar una encendida defensa de la gracia como remedio del pecado original: el hombre, inclinado inevitablemente al mal, necesita del auxilio divino para cumplir su fin sobrenatural. El mal, a su vez, es una opción ofrecida al libre albedrío del hombre, pero carece de entidad en sí mismo, puesto que no es sino la carencia del bien debido, teoría en la que Agustín cifra su superación del maniqueísmo.
Su visión de la salvación permite a San Agustín salir de la concepción cíclica del tiempo que tenían los antiguos griegos para afirmar un tiempo histórico y lineal que se identifica con la historia de la salvación que, desde la creación y el pecado de los primeros padres, tiende hacia Cristo (“plenitud de los tiempos”) y la redención, para hallar su culmen en el fin de los tiempos y el Juicio Final. Esta meta es el definitivo triunfo de la “Ciudad de Dios” -título de la obra con la que realiza el que podemos considerar el primer tratado de filosofía de la historia-, constituida por aquellos que aman a Dios “hasta el desprecio de sí mismos”, sobre la ciudad terrenal que forman quienes se aman a sí "hasta el desprecio de Dios".
CUESTIÓN 3:
Hume (1711-1776), filósofo empirista escocés, engloba tanto la estimulación de los sentidos como las ideas del entendimiento bajo el concepto de “percepción”. Nuestro conocimiento está constituido por percepciones, de las cuales las inmediatas, representaciones actuales intensas y precisas, constituyen las “impresiones”, siendo las “ideas” copias débiles e imprecisas de aquellas. La mente conserva las ideas mediante la memoria y las combina mediante la imaginación, proceso que permite obtener ideas complejas a partir de las simples. Ese proceso ocurre merced a las leyes de la asociación: semejanza, contigüidad espacio-temporal o relación causa-efecto.
En su construcción de las ideas, sobre todo las compuestas, la conciencia tiende a generar supuestos y conceptos falsos, sin correlato real alguno, nociones como “causa” o “substancia” para las que no existe una sensación que les corresponda. Al demoler la noción metafísica de “substancia” Hume afirma que incluso el “yo”, tan caro al pensamiento cartesiano, revela su carácter de construcción, de pretendido núcleo inalterable de la personalidad que acaba por revelarse como falso. En cuanto a la idea de “causación”, es un añadido injustificado a lo que no es sino la constatación de una sucesión en el tiempo, sin que seamos capaces de percibir la conexión interna entre dos fenómenos.
El límite del conocimiento humano está establecido por las impresiones: una idea es verdadera cuando le corresponde una impresión sensible; si no se encuentra ninguna impresión que conecte una idea con una experiencia, entonces la idea es falsa. Este “principio de la copia” conlleva una consecuencia implacable para el conocimiento científico: deslegitima completamente su capacidad para establecer predicciones, dado que una impresión futura -meramente hipotética- no puede fundamentar un conocimiento presente. Cualquier predicción es, en definitiva, producto del hábito o la costumbre: esperamos que la realidad se comporte tal como en el pasado ha venido ocurriendo; solo que tal expectativa no es en propiedad un conocimiento legítimo, sino una creencia.
Un conocimiento basado en la experiencia no puede, además, ser universal y necesario, puesto que la experiencia es siempre concreta y particular. Dado que solo la asociación habitual entre ideas genera la creencia en la existencia de un mundo exterior uniforme y regular, la filosofía de Hume conduce a un escepticismo que no salva ya ninguna verdad absoluta, sino que manifiesta un profundo espíritu anti-dogmático.
CUESTIÓN 4:
Marx (1818-1883), filósofo alemán creador del materialismo histórico, concibe al hombre como un ser productivo-transformador ("homo faber") en su misma esencia. Su naturaleza hace del trabajo (la transformación de su entorno mediante la producción de bienes) la llave de su realización. El trabajo socializa al hombre, le aboca a la relación con otros hombres. De ahí que las condiciones socio-económicas de producción determinen nuestra configuración como seres: "el ser social determina la conciencia".
Pero la actividad productiva se ve determinada por los intereses de quienes someten el trabajo al afán de lucro, lo que lleva a unos pocos, poseedores de los medios de producción, a someter a la gran mayoría que aporta la fuerza de trabajo. El capitalismo muestra este proceso llevado a su máxima expresión: solo en la medida en que existe una diferencia entre la riqueza que el trabajador produce y la retribución que obtiene por ella se da un margen -o “plus valía”- de beneficio que el empresario se arroga, empobreciendo progresivamente al obrero.
El resultado es la conversión del trabajador en mercancía, en un objeto más, padeciendo, por tanto, una alienación que lo cosifica, alienación que, sobre la base de la explotación socio-económica, es sancionada por la instrumentalización del aparato político-jurídico, el falso consuelo de una religión conformista con la injusticia -que funciona como “opio del pueblo”- y la complicidad de una filosofía que, instalada en el idealismo, evita encarar la realidad concreta para producir una ideología que falsifica la realidad.
Marx entiende que la historia ha sido el escenario de la lucha entre poseedores y desposeídos: amos y esclavos en la antigüedad, señores y siervos en el feudalismo, y capitalistas y proletarios en la sociedad burguesa-industrial. Esa “lucha de clases” es el verdadero motor de la historia. El capitalismo industrial ha llevado las desigualdades sociales al paroxismo, haciendo inevitable la revolución, síntesis dialéctica final de todo el proceso.
SAN AGUSTÍN: 3er MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
“El Señor me concederá, como espero poderte contestar, o mejor, que tu mismo te contestes, iluminado interiormente por aquella verdad que es la maestra y soberana de todos. Pero quiero, antes que nada, que me digas brevemente si, teniendo como tienes por bien conocido lo que antes te pregunté, a saber, que Dios nos ha dado la voluntad libre, procede ahora decir que Dios no ha debido darnos lo que confesamos que nos ha dado. Porque, si no es cierto que El nos la ha dado, hay motivo para inquirir si nos ha sido dada con razón o sin ella, a fin de que, si llegáramos a ver que nos ha sido dada con razón , tenemos también por cierto que nos la ha dado aquel de quien el hombre ha recibido todos los bienes, y que si, por el contrario, descubriéramos que nos ha sido dada sin razón entendamos que no ha podido dárnosla aquel a quien no es lícito culpar de nada.
Mas si es cierto que de Él la hemos recibido, entonces, sea cual sea el modo como la hemos recibido, es preciso confesar que no debió no dárnosla ni debió dárnosla de otro modo distinto de cómo nos la dio, pues nos la dio aquel cuyos actos no pueden ser, en modo alguno, razonablemente censurados.”
(San Agustín de Hipona,“De libero arbitrio”, libro II, capítulo 2)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relación existente entre ellas.
RESPUESTA:
El presente texto expone la tesis agustiniana de que la libertad es un bien porque procede de Dios, quien, siendo irreprochable en sus acciones, nos la otorgó del modo más justo y provechoso, esto es, “… no debió no dárnosla, ni debió dárnosla de otro modo distinto de cómo nos la dio…” (lineas 12 - 13).
Dicha tesis es expuesta a modo de disyunción, puesto que lo que se discute es si el libre albedrío procede o no de Dios.
San Agustín plantea el problema desde un planteamiento pedagógico acorde con su “creer para entender”, por lo que comienza por preguntar a su interlocutor si cree que la libertad es un don procedente de Dios: “… quiero, antes que nada, que me digas si … tienes por bien conocido … que Dios nos ha dado la voluntad libre…” (líneas 3 - 5). Solo a la luz de la respuesta positiva que proporciona la fe puede el intelecto resolver el subsiguiente dilema acerca de si está racionalmente legitimado o no el que el hombre goce de dicha libertad: “… hay motivo para inquirir si nos fue dada con razón o sin ella, …” (lineas 6 - 7).
Si nos ha sido dada con razón, no hay duda de que procede de Dios, como procede todo bien (líneas 8 - 9), y solo si nos ha sido dada sin razón podría plantearse otra procedencia. La alternativa de considerar que Dios pudo dárnosla sin razón, apuntada en las líneas 5 - 6, es descartada en la medida en que la suma bondad divina hace inconcebible dicha posibilidad: Dios es “aquel a quien no es lícito culpar de nada” (línea 10), puesto que sus actos “no pueden ser, en modo alguno, razonablemente censurados” (líneas 13 - 14). De ahí la conclusión de afirmar que su origen divino garantiza la bondad del libre albedrío.
Dado el optimismo antropológico que caracteriza su pensamiento San Agustín comienza el párrafo exhortando a su interlocutor a hallar por sí mismo la respuesta al problema: “… espero poderte contestar, o mejor, que tú mismo te contestes, iluminado interiormente por aquella verdad que es maestra y soberana de todos.” (líneas 1 - 3). La frase hace alusión tanto a la doctrina del conocimiento como iluminación como a la posibilidad de hallar la verdad en el interior del hombre, de acuerdo con la máxima “in interiorem hominem habitat veritas”.
Mas si es cierto que de Él la hemos recibido, entonces, sea cual sea el modo como la hemos recibido, es preciso confesar que no debió no dárnosla ni debió dárnosla de otro modo distinto de cómo nos la dio, pues nos la dio aquel cuyos actos no pueden ser, en modo alguno, razonablemente censurados.”
(San Agustín de Hipona,“De libero arbitrio”, libro II, capítulo 2)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relación existente entre ellas.
RESPUESTA:
El presente texto expone la tesis agustiniana de que la libertad es un bien porque procede de Dios, quien, siendo irreprochable en sus acciones, nos la otorgó del modo más justo y provechoso, esto es, “… no debió no dárnosla, ni debió dárnosla de otro modo distinto de cómo nos la dio…” (lineas 12 - 13).
Dicha tesis es expuesta a modo de disyunción, puesto que lo que se discute es si el libre albedrío procede o no de Dios.
San Agustín plantea el problema desde un planteamiento pedagógico acorde con su “creer para entender”, por lo que comienza por preguntar a su interlocutor si cree que la libertad es un don procedente de Dios: “… quiero, antes que nada, que me digas si … tienes por bien conocido … que Dios nos ha dado la voluntad libre…” (líneas 3 - 5). Solo a la luz de la respuesta positiva que proporciona la fe puede el intelecto resolver el subsiguiente dilema acerca de si está racionalmente legitimado o no el que el hombre goce de dicha libertad: “… hay motivo para inquirir si nos fue dada con razón o sin ella, …” (lineas 6 - 7).
Si nos ha sido dada con razón, no hay duda de que procede de Dios, como procede todo bien (líneas 8 - 9), y solo si nos ha sido dada sin razón podría plantearse otra procedencia. La alternativa de considerar que Dios pudo dárnosla sin razón, apuntada en las líneas 5 - 6, es descartada en la medida en que la suma bondad divina hace inconcebible dicha posibilidad: Dios es “aquel a quien no es lícito culpar de nada” (línea 10), puesto que sus actos “no pueden ser, en modo alguno, razonablemente censurados” (líneas 13 - 14). De ahí la conclusión de afirmar que su origen divino garantiza la bondad del libre albedrío.
Dado el optimismo antropológico que caracteriza su pensamiento San Agustín comienza el párrafo exhortando a su interlocutor a hallar por sí mismo la respuesta al problema: “… espero poderte contestar, o mejor, que tú mismo te contestes, iluminado interiormente por aquella verdad que es maestra y soberana de todos.” (líneas 1 - 3). La frase hace alusión tanto a la doctrina del conocimiento como iluminación como a la posibilidad de hallar la verdad en el interior del hombre, de acuerdo con la máxima “in interiorem hominem habitat veritas”.
SAN AGUSTÍN: 2º MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
“Veo que te acuerdas perfectamente del principio indiscutible que establecimos en los mismos comienzos de la cuestión precedente: si el creer no fuese cosa distinta del entender, y no hubiéramos de creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos entender, sin razón habría dicho el profeta: “Si no creyéreis, no entenderéis”. El mismo Señor exhortó también a creer primeramente en sus dichos y en sus hechos a aquellos a los que llamó a la salvación. Mas después, al hablar del don que había de dar a los creyentes no dijo: “Esta es la vida eterna, que crean en mi”; sino que dijo: “Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, solo Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien enviaste”. Después, a los que ya creían les dice: “Buscad y hallaréis” porque no se puede decir que se ha hallado lo que se cree sin entenderlo, y nadie se capacita para hallar a Dios si antes no creyere lo que ha de conocer después. Por lo cual, obedientes a los preceptos de Dios, seamos constantes en la investigación, pues iluminados con su luz, encontraremos lo que por su consejo buscamos”
(Agustín de Hipona, “De libero arbitrio”, Libro II, capítulo 1)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relación existent entre ellas.
RESPUESTA:
Encontramos en el texto la propuesta de San Agustín de hacer de la fe el punto de partida de toda indagación filosófica: “… si… no hubiéramos de creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos entender, sin razón habría dicho el profeta: `Si no creyéreis, no entenderéis´” (líneas 1 - 3). El motivo es que entre el contenido de la Revelación y el de la razón hay una diferencia radical (son “cosas distintas", líneas 2 - 3): lo revelado lleva el sello de la autoridad de Dios, a quien debe concedérsele absoluta fiabilidad -la fe consiste en dicha confianza-, mientras que el intelecto humano (razón inferior), por sí mismo, no logra ir más allá de un conocimiento limitado que no satisface los profundos anhelos del alma. Por ello, la propuesta de San Agustín es la de creer para entender, con lo que la fe ilumina a la razón, elevándola al rango de "razón superior".
La sola razón, sin el auxilio de la fe, está incapacitada para acceder a la verdad que es Dios. Por ello, no hay conocimiento de su Ser que no pase por la aceptación del don mediante el cual nos “ilumina”: “El mismo Señor exhortó también a creer primeramente en sus dichos y en sus hechos a aquellos a quienes llamó a la salvación” (líneas 5 - 7). Hay, por tanto, una primacía de la fe sobre la razón, que pasa a ocupar una posición de subordinación, de asistente o “sirviente” de la fe.
En consecuencia, el hombre que busca sinceramente la verdad (como hizo el inquieto Agustín) debe comenzar por un “acto de fe” en lo revelado por Dios. No obstante, no se trata de un acto de ciego asentimiento, sino de confianza, que abre la posibilidad a la acción iluminadora de la Gracia. La Revelación abre los ojos a la razón y la guía: “…al hablar del don que había de dar a los creyentes (el Señor) no dijo: `Esta es la vida eterna, que crean en mi; sino que dijo: `Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, solo Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien enviaste´” (líneas 7 – 9).
La fe verdadera consiste en creer lo que aún no se entiende para facilitar su futura comprensión. Por ello, la fe se cifra no en la sumisión de la inteligencia, sino en su ponerse al servicio del bien supremo del hombre, haciéndole accesibles las verdades reveladas: “… no se puede decir que se ha hallado lo que se cree sin entenderlo, y nadie se capacita para hallar a Dios si antes no creyere lo que ha de conocer después.” (líneas 9 - 11). La fe presenta anticipadamente al intelecto aquello que éste puede luego asumir con plena racionalidad (o, como dice el autor en “De Trinitate”, “la fe busca, la inteligencia encuentra”).
Finaliza el párrafo con una exhortación a la sincera y valiente indagación intelectual, cuyo fruto garantiza la cita evangélica “Buscad y hallaréis”: “… seamos constantes en la investigación, pues iluminados con su luz, encontraremos lo que por su consejo buscamos” (líneas 12 - 13).
(Agustín de Hipona, “De libero arbitrio”, Libro II, capítulo 1)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relación existent entre ellas.
RESPUESTA:
Encontramos en el texto la propuesta de San Agustín de hacer de la fe el punto de partida de toda indagación filosófica: “… si… no hubiéramos de creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos entender, sin razón habría dicho el profeta: `Si no creyéreis, no entenderéis´” (líneas 1 - 3). El motivo es que entre el contenido de la Revelación y el de la razón hay una diferencia radical (son “cosas distintas", líneas 2 - 3): lo revelado lleva el sello de la autoridad de Dios, a quien debe concedérsele absoluta fiabilidad -la fe consiste en dicha confianza-, mientras que el intelecto humano (razón inferior), por sí mismo, no logra ir más allá de un conocimiento limitado que no satisface los profundos anhelos del alma. Por ello, la propuesta de San Agustín es la de creer para entender, con lo que la fe ilumina a la razón, elevándola al rango de "razón superior".
La sola razón, sin el auxilio de la fe, está incapacitada para acceder a la verdad que es Dios. Por ello, no hay conocimiento de su Ser que no pase por la aceptación del don mediante el cual nos “ilumina”: “El mismo Señor exhortó también a creer primeramente en sus dichos y en sus hechos a aquellos a quienes llamó a la salvación” (líneas 5 - 7). Hay, por tanto, una primacía de la fe sobre la razón, que pasa a ocupar una posición de subordinación, de asistente o “sirviente” de la fe.
En consecuencia, el hombre que busca sinceramente la verdad (como hizo el inquieto Agustín) debe comenzar por un “acto de fe” en lo revelado por Dios. No obstante, no se trata de un acto de ciego asentimiento, sino de confianza, que abre la posibilidad a la acción iluminadora de la Gracia. La Revelación abre los ojos a la razón y la guía: “…al hablar del don que había de dar a los creyentes (el Señor) no dijo: `Esta es la vida eterna, que crean en mi; sino que dijo: `Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, solo Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien enviaste´” (líneas 7 – 9).
La fe verdadera consiste en creer lo que aún no se entiende para facilitar su futura comprensión. Por ello, la fe se cifra no en la sumisión de la inteligencia, sino en su ponerse al servicio del bien supremo del hombre, haciéndole accesibles las verdades reveladas: “… no se puede decir que se ha hallado lo que se cree sin entenderlo, y nadie se capacita para hallar a Dios si antes no creyere lo que ha de conocer después.” (líneas 9 - 11). La fe presenta anticipadamente al intelecto aquello que éste puede luego asumir con plena racionalidad (o, como dice el autor en “De Trinitate”, “la fe busca, la inteligencia encuentra”).
Finaliza el párrafo con una exhortación a la sincera y valiente indagación intelectual, cuyo fruto garantiza la cita evangélica “Buscad y hallaréis”: “… seamos constantes en la investigación, pues iluminados con su luz, encontraremos lo que por su consejo buscamos” (líneas 12 - 13).
SAN AGUSTÍN: 1 er MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
Evodio.- Esto me parece a mí que es también evidente, y no por otra razón sino porque tenemos ya por cierto que Dios castiga los pecados. Es claro que toda justicia procede de Dios. Ahora bien, si es propio de la bondad hacer bien aun a los extraños, no lo es de la justicia el castigar a aquellos que no le pertenecen. De aquí que sea evidente que nosotros le pertenecemos, porque no sólo es magnánimo al hacernos bien, sino también justísimo al castigamos. Además, de lo que yo dije antes, y tú concediste, a saber, que todo bien procede de Dios, puede fácilmente entenderse que también el hombre procede de Dios, puesto que el hombre mismo, en cuanto hombre, es algo bueno, puesto que puede vivir rectamente siempre que quiera.
(Agustín de Hipona, “De libero arbitrio”, libro II, capítulo 1)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relación existente entre ellas.
RESPUESTA:
El texto propuesto nos presenta la tesis de San Agustín, expresada por boca de su contertulio Evodio, de que Dios tiene plena legitimidad para sancionar nuestra conducta: “Dios (es) ... justísimo al castigarnos” (líneas 5 - 6).
El razonamiento que conduce a esta conclusión, -y que conjuga el análisis del concepto de propiedad con la consideración de la bondad que se da en el hombre- es el siguiente: Dios, de quien procede toda justicia (líneas 2 - 3 ), ejerce la potestad de premiarnos o castigarnos en la medida en que es nuestro autor, por lo que al proceder así está disponiendo con plena justicia del derecho que le asiste. Solo se puede disponer de lo que es propio, y aunque el bien pueda hacerse en beneficio de los extraños, no cabe castigo lícito de aquello que no es propiedad de uno. Dios nos castiga cuando obramos mal porque somos suyos, siendo esta acción la contrapartida exigida porque se nos recompense cuando obramos rectamente: “De aquí que sea evidente que nosotros le pertenecemos, porque no sólo es magnánimo al hacernos bien, sino también justísimo al castigarnos.” (líneas 4 - 6).
Además, encontramos en el texto un argumento de orden moral que parte de que Dios es el origen del que proceden todos los bienes (líneas 6- 7). El hombre, pese a su inclinación al mal (consecuencia del pecado original) es, en su esencia, bueno: “... el hombre mismo, en cuanto hombre, es algo bueno, puesto que puede vivir rectamente siempre que quiera” (líneas 8 – 9). Puesto que el hombre es bueno, el bien que se da en él es un reflejo o participación de la suprema bondad que se da en Dios. En consecuencia, “el hombre procede de Dios” (línea 7), quien, como autor suyo, puede sancionar su acción, premiándola si es virtuosa o castigándola si es pecaminosa.
El párrafo analizado solo puede entenderse enmarcándolo en la preocupación que guía este diálogo de San Agustín, que es el de situar la libertad humana respecto al problema del mal, cuya existencia parece poner en tela de juicio la bondad de la creación. El autor apuesta por la afirmación de un Dios providente que conduce a los hombres como un padre –firme, pero justo- a sus hijos.
(Agustín de Hipona, “De libero arbitrio”, libro II, capítulo 1)
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto y las relación existente entre ellas.
RESPUESTA:
El texto propuesto nos presenta la tesis de San Agustín, expresada por boca de su contertulio Evodio, de que Dios tiene plena legitimidad para sancionar nuestra conducta: “Dios (es) ... justísimo al castigarnos” (líneas 5 - 6).
El razonamiento que conduce a esta conclusión, -y que conjuga el análisis del concepto de propiedad con la consideración de la bondad que se da en el hombre- es el siguiente: Dios, de quien procede toda justicia (líneas 2 - 3 ), ejerce la potestad de premiarnos o castigarnos en la medida en que es nuestro autor, por lo que al proceder así está disponiendo con plena justicia del derecho que le asiste. Solo se puede disponer de lo que es propio, y aunque el bien pueda hacerse en beneficio de los extraños, no cabe castigo lícito de aquello que no es propiedad de uno. Dios nos castiga cuando obramos mal porque somos suyos, siendo esta acción la contrapartida exigida porque se nos recompense cuando obramos rectamente: “De aquí que sea evidente que nosotros le pertenecemos, porque no sólo es magnánimo al hacernos bien, sino también justísimo al castigarnos.” (líneas 4 - 6).
Además, encontramos en el texto un argumento de orden moral que parte de que Dios es el origen del que proceden todos los bienes (líneas 6- 7). El hombre, pese a su inclinación al mal (consecuencia del pecado original) es, en su esencia, bueno: “... el hombre mismo, en cuanto hombre, es algo bueno, puesto que puede vivir rectamente siempre que quiera” (líneas 8 – 9). Puesto que el hombre es bueno, el bien que se da en él es un reflejo o participación de la suprema bondad que se da en Dios. En consecuencia, “el hombre procede de Dios” (línea 7), quien, como autor suyo, puede sancionar su acción, premiándola si es virtuosa o castigándola si es pecaminosa.
El párrafo analizado solo puede entenderse enmarcándolo en la preocupación que guía este diálogo de San Agustín, que es el de situar la libertad humana respecto al problema del mal, cuya existencia parece poner en tela de juicio la bondad de la creación. El autor apuesta por la afirmación de un Dios providente que conduce a los hombres como un padre –firme, pero justo- a sus hijos.
AGUSTÍN DE HIPONA: Resumen de "DE LIBERO ARBITRIO" II, 1 – 2
Capítulo 1:
El texto se articula en forma de un diálogo, en el cual Evodio pregunta a San Agustín la razón por la cual Dios ha dado al hombre el libre albedrío de la voluntad, condición necesaria para nuestro pecado. Ambos concuerdan en que Dios es bueno impartiendo justicia, es decir, premiando a los que obran bien y castigando a los pecadores, proceder correcto en ambos casos, y en que el hombre, procedente de Dios y bueno como Él, puede obrar bien siempre que quiera. Por ello, Dios nos ha dado el libre albedrío no para pecar, sino para obrar responsablemente, ya que sin él nuestras acciones no podrían estar sujetas a juicio alguno: si no existiese la libre voluntad del hombre éste no podría realizar ni actos buenos ni actos malos, y no tendría, por tanto, respecto de sus acciones ni mérito ni culpa.
Capítulo 2:
Evodio plantea a San Agustín el por qué no debemos obrar mal, pudiendo hacerlo, lo que suscita la duda de si Dios debió darnos el libre albedrío o no. San Agustín responde que Dios no debió otorgarnos una voluntad distinta a la que nos concedió, puesto que sus actos no pueden ser censurados. Evodio argumenta que todos estos temas son inciertos, incluso nuestra propia procedencia de Dios, aunque afirma su creencia en Él por la fe, no por la razón. Ambos plantean que si un hombre que no creyese en Dios (lo que es tanto como decir: un ignorante) quisiera conocer la verdad, tan solo podría ayudársele haciéndole aceptar la doctrina contenida en los libros de autoridad incensurable. La razón solo avanza hacia la verdad si la inteligencia es iluminada por la fe, es decir, hay que creer para poder entender. Por eso, no se puede decir que se ha hallado lo que se cree sin entenderlo, y no se puede conocer sin creer primero en lo que se ha de conocer después. Por esto mismo, hemos de creer a los hombres sabios que, despreciando los bienes terrenales y amando lo divino, pueden percibir la verdad clara y perfectamente, como nos ocurrirá a nosotros después de esta vida.
En conclusión: entre la razón y las cosas divinas hay una desproporción total, por lo que es necesaria la iluminación de Dios para poder acceder a ellas.
(resumen realizado por Juan José Negrete)
El texto se articula en forma de un diálogo, en el cual Evodio pregunta a San Agustín la razón por la cual Dios ha dado al hombre el libre albedrío de la voluntad, condición necesaria para nuestro pecado. Ambos concuerdan en que Dios es bueno impartiendo justicia, es decir, premiando a los que obran bien y castigando a los pecadores, proceder correcto en ambos casos, y en que el hombre, procedente de Dios y bueno como Él, puede obrar bien siempre que quiera. Por ello, Dios nos ha dado el libre albedrío no para pecar, sino para obrar responsablemente, ya que sin él nuestras acciones no podrían estar sujetas a juicio alguno: si no existiese la libre voluntad del hombre éste no podría realizar ni actos buenos ni actos malos, y no tendría, por tanto, respecto de sus acciones ni mérito ni culpa.
Capítulo 2:
Evodio plantea a San Agustín el por qué no debemos obrar mal, pudiendo hacerlo, lo que suscita la duda de si Dios debió darnos el libre albedrío o no. San Agustín responde que Dios no debió otorgarnos una voluntad distinta a la que nos concedió, puesto que sus actos no pueden ser censurados. Evodio argumenta que todos estos temas son inciertos, incluso nuestra propia procedencia de Dios, aunque afirma su creencia en Él por la fe, no por la razón. Ambos plantean que si un hombre que no creyese en Dios (lo que es tanto como decir: un ignorante) quisiera conocer la verdad, tan solo podría ayudársele haciéndole aceptar la doctrina contenida en los libros de autoridad incensurable. La razón solo avanza hacia la verdad si la inteligencia es iluminada por la fe, es decir, hay que creer para poder entender. Por eso, no se puede decir que se ha hallado lo que se cree sin entenderlo, y no se puede conocer sin creer primero en lo que se ha de conocer después. Por esto mismo, hemos de creer a los hombres sabios que, despreciando los bienes terrenales y amando lo divino, pueden percibir la verdad clara y perfectamente, como nos ocurrirá a nosotros después de esta vida.
En conclusión: entre la razón y las cosas divinas hay una desproporción total, por lo que es necesaria la iluminación de Dios para poder acceder a ellas.
(resumen realizado por Juan José Negrete)
SAN AGUSTIN DE HIPONA, “De libero arbitrio” (Acerca del libre albedrío), Libro II, cap. 1 y 2.
(San Agustín considera las dificultades implicadas en el concepto del libre albedrío, del que parece deducirse la responsabilidad de Dios en el pecado de los seres humanos. No obstante, “absuelve” a Dios de dicha responsabilidad al identificarle con el Bien, cuya carencia es lo que constituye el mal, elección posible para el hombre y sin la cual no tendría sentido la libertad humana)
LIBRO II, CAPITULO 1
[El libre albedrío como origen del pecado y por qué nos ha dado Dios la libertad]
Evodio.- Explícame, si es posible, por qué ha dado Dios al hombre el libre albedrío de la voluntad, puesto que de no habérselo dado, ciertamente no hubiera podido pecar.
Agustín.- ¿Tienes ya por averiguado y cierto que Dios ha dado al hombre una cosa que, según tú, no debía haberle dado?
Ev.-Por lo que me parece haber entendido en el libro anterior, es evidente que gozamos del libre albedrío de la voluntad y que, además, él es el único origen de nuestros pecados.
Ag.-También yo recuerdo que llegamos a esta conclusión sin género de duda. Pero ahora te he preguntado si sabes que es Dios quien nos ha dado el libre albedrío de que gozamos, y del que es evidente que trae su origen el pecado.
[Merecemos castigos y premios por cuestión de justicia]
Ev.-Pienso que nadie sino Él, porque de Él procedemos, y ya sea que pequemos, ya sea que obremos bien, de Él merecemos el castigo y el premio.
[El denominado argumento de autoridad, que se apoyaba en el crédito y prestigio de los autores reconocidos en una determinada materia]
Ag.-También deseo saber si comprendes bien esto último, fundado en el argumento de autoridad, o es que lo crees de buen grado, aunque de hecho no lo entiendas.
Ev.-Acerca de esto último confieso que primeramente di crédito a la autoridad. Pero ¿puede haber cosa más verdadera que el que todo bien procede de Dios, y que todo cuanto es justo es bueno, y que tan justo es castigar a pecadores como premiar a los que obran rectamente? De donde se sigue que Dios aflige a los pecadores con la desgracia y que premia a los buenos con la felicidad.
Ag.-Nada tengo que oponerte, pero quisiera que me explicaras lo primero que dijiste, o sea, cómo has llegado a saber que venimos de Dios, pues lo que acabas de decir no es esto, sino que merecemos de Él el premio y el castigo.
[Dios castiga por justicia para que el hombre pueda rectificar sus errores]
[El hombre ha sido creado por Dios, luego procede de Él]
Ev.-Esto me parece a mí que es también evidente, y no por otra razón sino porque tenemos ya por cierto que Dios castiga los pecados. Es claro que toda justicia procede de Dios. Ahora bien, si es propio de la bondad hacer bien aun a los extraños, no lo es de la justicia el castigar a aquellos que no le pertenecen. De aquí que sea evidente que nosotros le pertenecemos, porque no sólo es magnánimo al hacernos bien, sino también justísimo al castigamos. Además, de lo que yo dije antes, y tú concediste, a saber, que todo bien procede de Dios, puede fácilmente entenderse que también el hombre procede de Dios, puesto que el hombre mismo, en cuanto hombre, es algo bueno, puesto que puede vivir rectamente siempre que quiera.
[Necesidad del libre albedrío para poder actuar rectamente]
Ag.-Evidentemente, si esto es así, ya está resuelta la cuestión que propusiste. Si el hombre en sí es un bien y puede obrar rectamente cuando quiere, síguese que por necesidad ha de gozar de libre albedrío, sin el cual no se concibe que pueda obrar así. Y no porque el libre albedrío sea el origen del pecado se ha de creer que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una razón suficiente de habémoslo dado, y es que sin él no podía el hombre vivir rectamente.
[La voluntad libre implica responsabilidad]
Y, habiéndonos sido dado para este fin, de aquí puede entenderse por qué es justamente castigado por Dios el que usa de él para pecar, lo que no sería justo si nos hubiera sido dado no sólo para vivir rectamente, sino también para poder pecar. ¿Cómo podría, en efecto, ser castigado el que usara de su libre voluntad para aquello para lo cual le fue dada? Así pues, cuando Dios castiga al pecador, ¿qué te parece que le dice, sino estas palabras: te castigo porque no has usado de tu libre voluntad para aquello para lo cual te la di, esto es, para obrar según razón.? Por otra parte, si el hombre careciese del libre albedrío de la voluntad, ¿cómo podría darse aquel bien que sublima a la misma justicia, y que consiste en condenar los pecados y en premiar las buenas acciones? Porque no sería ni pecado ni obra buena lo que se hiciera sin voluntad libre. Y, por lo mismo, si el hombre no estuviera dotado de voluntad libre, sería injusto el castigo e injusto sería también el premio. Mas por necesidad ha debido haber justicia, así en castigar como en premiar, porque éste es uno de los bienes que proceden de Dios. Necesariamente debió, pues, dotar Dios al hombre de libre albedrío.
LIBRO II, CAPITULO 2
[Agustín afirma que la libertad le ha sido dada al hombre por Dios para que la dirija al bien. Sólo el ser humano es responsable de desviarse y hacer el mal]
Ev.-Concedo que Dios haya dado al hombre la libertad. Pero dime: ¿no te parece que, habiéndonos sido dada para poder obrar el bien, no debería poder entregarse al pecado? Como sucede con la misma justicia, que, habiendo sido dada al hombre para obrar el bien, ¿acaso puede alguien vivir mal en virtud de la misma justicia? Pues igualmente, nadie podría servirse de la voluntad para pecar si ésta le hubiera sido dada para obrar bien.
[¿Debió darnos Dios la voluntad libre o no?]
Ag.-El Señor me concederá, como lo espero, poderte contestar, o mejor dicho, que tú mismo te contestes, iluminado interiormente por aquella verdad que es la maestra soberana y universal de todos. Pero quiero antes de nada que me digas brevemente si, teniendo como tienes por bien conocido y cierto lo que antes te pregunté, a saber, que Dios nos ha dado la voluntad libre, procede decir ahora que no ha debido damos Dios lo que confesamos que nos ha dado. Porque, si no es cierto que Él nos la ha dado, hay motivo para inquirir si nos ha sido dada con razón o sin ella, a fin de que, si llegáramos a ver que nos ha sido dada con razón, tengamos también por cierto que nos la ha dado aquél de quien el hombre ha recibido todos los bienes, y que si, por el contrario, descubriéramos que nos ha sido dada sin razón, entendamos igualmente que no ha podido dárnosla aquél a quien no es lícito culpar de nada.
Mas si es cierto que de Él la hemos recibido, entonces, sea cual fuere el modo como la hemos recibido, es preciso confesar también que, sea cual fuere el modo como nos fue dada, ni debió no dárnosla ni debió dárnosla de otro modo distinto de como nos la dio, pues nos la dio aquél cuyos actos no pueden en modo alguno ser razonablemente censurados.
[Creer y entender son complementarios]
Ev.-Aunque creo con fe inquebrantable todo esto, sin embargo, como aún no lo entiendo, continuemos investigando como si todo fuera incierto. Porque veo que, de ser incierto que la libertad nos haya sido dada para obrar bien, y siendo también cierto que pecamos voluntaria y libremente, resulta incierto si debió dársenos o no. Si es incierto que nos ha sido dada para obrar bien, es también incierto que se nos haya debido dar, y, por consiguiente, será igualmente incierto que Dios nos la haya dado; porque, si no es cierto que debió dárnosla, tampoco es cierto que nos la haya dado aquel de quien sería impiedad creer que nos hubiera dado algo que no debería habernos dado.
[Creo en la existencia de Dios por la fe, no por la razón]
Ag.-Tú tienes por cierto, al menos, que Dios existe.
Ev.-Sí; esto tengo por verdad indudable, mas también por la fe, no por la razón.
[Agustín cita aquí el Salmo 13, 1, que después repetirá Anselmo en su argumento denominado ontológico]
Ag.-Entonces, si alguno de aquellos insipientes de los cuales está escrito: «Dijo el necio en su corazón: no hay Dios», no quisiera creer contigo lo que tú crees, sino que quisiera saber si lo que tú crees es verdad, ¿abandonarías ese hombre a su incredulidad o pensarías quizá que debieras convencerle de algún modo de
aquello mismo que tú crees firmemente, sobre todo si él no discutiera con pertinacia, sino más bien con deseo de conocer la verdad?
Ev.-Lo último que has dicho me indica suficientemente qué es lo que debería responderle. Porque, aunque fuera él el hombre más absurdo, seguramente me concedería que con el hombre falaz y contumaz no se debe discutir absolutamente nada, y menos de cosa tan grande y excelsa, y una vez que me hubiera concedido esto, él sería el primero en pedirme que creyera de él que procedía de buena fe en querer saber esto, y que tocante a esta cuestión no había en él falsía ni contumacia alguna.
[El increyente tendrá que aceptar la autoridad de libros y autores de prestigio, que han afirmado la existencia de Dios]
Entonces le demostraría lo que juzgo que a cualquiera es facilísimo demostrar, a saber, que, puesto que él quiere que yo crea, sin conocerlos, en la existencia de los sentimientos ocultos de su alma, que únicamente él mismo puede conocer, mucho más justo sería que también él creyera en la existencia de Dios, fundado en la fe que merecen los libros de aquellos tan grandes varones que atestiguan en sus escritos que vivieron en compañía del Hijo de Dios, y que con tanta más autoridad lo atestiguan, cuanto que en sus escritos dicen que vieron cosas tales que de ningún modo hubieran podido suceder si realmente Dios no existiera, y sería este hombre sumamente necio si pretendiera echarme en cara el haberles yo creído a ellos, y deseara, no obstante, que yo le creyera a él. Ciertamente no encontraría excusa para rehusar hacer lo mismo que no podría censurar con razón.
Ag.-Pues, si respecto de la existencia de Dios juzgas prueba suficiente el que nos ha parecido que debernos creer a varones de tan alta autoridad, sin que se nos puedan acusar de temerarios, ¿por qué, dime, respecto de estas cosas que hemos determinado investigar, como si fueran inciertas y absolutamente desconocidas, no piensas lo mismo, o sea, que, fundados en la autoridad de tan grandes varones, debamos creerlas tan firmemente que no debamos gastar más tiempo en su investigación?
[No es suficiente con creer, sino que hay que entender y razonar la creencia. Es la tesis agustiniana del «Crede ut intelligas» (cree para poder entender), porque la inteligencia es iluminada por la fe]
Ev..,--Es que nosotros deseamos saber y entender lo que creemos.
[Teoría de la iluminación por la que Agustín explica el conocimiento superior:
entre la razón y las cosas divinas hay una desproporción total, por eso es necesaria la iluminación de Dios para poder acceder a ellas]
Ag.-Veo que te acuerdas perfectamente del principio indiscutible que establecimos en los mismos comienzos de la cuestión precedente: si el creer no fuese cosa distinta del entender, y no hubiéramos de creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos entender, sin razón habría dicho el profeta: «Si no creyereis, no entenderéis» (Isaías 7, 9). El mismo Señor exhortó también a creer primeramente en sus dichos y en sus hechos a aquellos a quienes llamó a la salvación. Mas después, al hablar del don que había de dar a los creyentes, no dijo: “Esta es la vida eterna, que crean en mí”; sino que dijo: “Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien enviaste”. Después, a los que ya creían, les dice: «Buscad y hallaréis» (Mateo 7, 7); porque no se puede decir que se ha hallado lo que se cree sin entenderlo, y nadie se capacita para hallar a Dios si antes no creyere lo que ha de conocer después. Por lo cual, obedientes a los preceptos de Dios, seamos constantes en la investigación, pues iluminados con su luz, encontraremos lo que por su consejo buscamos, en la medida que estas cosas pueden ser halladas en esta vida por hombres como nosotros; porque, si, como debemos creer a los mejores, aun mientras vivan esta vida mortal, y ciertamente a todos los buenos y piadosos, después de esta vida, les es dado ver y poseer estas verdades más clara y perfectamente, es de esperar que así sucederá también respecto de nosotros, y, por tanto, despreciando los bienes terrenos y humanos, debemos desear y amar con toda nuestra alma las cosas divinas.
LIBRO II, CAPITULO 1
[El libre albedrío como origen del pecado y por qué nos ha dado Dios la libertad]
Evodio.- Explícame, si es posible, por qué ha dado Dios al hombre el libre albedrío de la voluntad, puesto que de no habérselo dado, ciertamente no hubiera podido pecar.
Agustín.- ¿Tienes ya por averiguado y cierto que Dios ha dado al hombre una cosa que, según tú, no debía haberle dado?
Ev.-Por lo que me parece haber entendido en el libro anterior, es evidente que gozamos del libre albedrío de la voluntad y que, además, él es el único origen de nuestros pecados.
Ag.-También yo recuerdo que llegamos a esta conclusión sin género de duda. Pero ahora te he preguntado si sabes que es Dios quien nos ha dado el libre albedrío de que gozamos, y del que es evidente que trae su origen el pecado.
[Merecemos castigos y premios por cuestión de justicia]
Ev.-Pienso que nadie sino Él, porque de Él procedemos, y ya sea que pequemos, ya sea que obremos bien, de Él merecemos el castigo y el premio.
[El denominado argumento de autoridad, que se apoyaba en el crédito y prestigio de los autores reconocidos en una determinada materia]
Ag.-También deseo saber si comprendes bien esto último, fundado en el argumento de autoridad, o es que lo crees de buen grado, aunque de hecho no lo entiendas.
Ev.-Acerca de esto último confieso que primeramente di crédito a la autoridad. Pero ¿puede haber cosa más verdadera que el que todo bien procede de Dios, y que todo cuanto es justo es bueno, y que tan justo es castigar a pecadores como premiar a los que obran rectamente? De donde se sigue que Dios aflige a los pecadores con la desgracia y que premia a los buenos con la felicidad.
Ag.-Nada tengo que oponerte, pero quisiera que me explicaras lo primero que dijiste, o sea, cómo has llegado a saber que venimos de Dios, pues lo que acabas de decir no es esto, sino que merecemos de Él el premio y el castigo.
[Dios castiga por justicia para que el hombre pueda rectificar sus errores]
[El hombre ha sido creado por Dios, luego procede de Él]
Ev.-Esto me parece a mí que es también evidente, y no por otra razón sino porque tenemos ya por cierto que Dios castiga los pecados. Es claro que toda justicia procede de Dios. Ahora bien, si es propio de la bondad hacer bien aun a los extraños, no lo es de la justicia el castigar a aquellos que no le pertenecen. De aquí que sea evidente que nosotros le pertenecemos, porque no sólo es magnánimo al hacernos bien, sino también justísimo al castigamos. Además, de lo que yo dije antes, y tú concediste, a saber, que todo bien procede de Dios, puede fácilmente entenderse que también el hombre procede de Dios, puesto que el hombre mismo, en cuanto hombre, es algo bueno, puesto que puede vivir rectamente siempre que quiera.
[Necesidad del libre albedrío para poder actuar rectamente]
Ag.-Evidentemente, si esto es así, ya está resuelta la cuestión que propusiste. Si el hombre en sí es un bien y puede obrar rectamente cuando quiere, síguese que por necesidad ha de gozar de libre albedrío, sin el cual no se concibe que pueda obrar así. Y no porque el libre albedrío sea el origen del pecado se ha de creer que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una razón suficiente de habémoslo dado, y es que sin él no podía el hombre vivir rectamente.
[La voluntad libre implica responsabilidad]
Y, habiéndonos sido dado para este fin, de aquí puede entenderse por qué es justamente castigado por Dios el que usa de él para pecar, lo que no sería justo si nos hubiera sido dado no sólo para vivir rectamente, sino también para poder pecar. ¿Cómo podría, en efecto, ser castigado el que usara de su libre voluntad para aquello para lo cual le fue dada? Así pues, cuando Dios castiga al pecador, ¿qué te parece que le dice, sino estas palabras: te castigo porque no has usado de tu libre voluntad para aquello para lo cual te la di, esto es, para obrar según razón.? Por otra parte, si el hombre careciese del libre albedrío de la voluntad, ¿cómo podría darse aquel bien que sublima a la misma justicia, y que consiste en condenar los pecados y en premiar las buenas acciones? Porque no sería ni pecado ni obra buena lo que se hiciera sin voluntad libre. Y, por lo mismo, si el hombre no estuviera dotado de voluntad libre, sería injusto el castigo e injusto sería también el premio. Mas por necesidad ha debido haber justicia, así en castigar como en premiar, porque éste es uno de los bienes que proceden de Dios. Necesariamente debió, pues, dotar Dios al hombre de libre albedrío.
LIBRO II, CAPITULO 2
[Agustín afirma que la libertad le ha sido dada al hombre por Dios para que la dirija al bien. Sólo el ser humano es responsable de desviarse y hacer el mal]
Ev.-Concedo que Dios haya dado al hombre la libertad. Pero dime: ¿no te parece que, habiéndonos sido dada para poder obrar el bien, no debería poder entregarse al pecado? Como sucede con la misma justicia, que, habiendo sido dada al hombre para obrar el bien, ¿acaso puede alguien vivir mal en virtud de la misma justicia? Pues igualmente, nadie podría servirse de la voluntad para pecar si ésta le hubiera sido dada para obrar bien.
[¿Debió darnos Dios la voluntad libre o no?]
Ag.-El Señor me concederá, como lo espero, poderte contestar, o mejor dicho, que tú mismo te contestes, iluminado interiormente por aquella verdad que es la maestra soberana y universal de todos. Pero quiero antes de nada que me digas brevemente si, teniendo como tienes por bien conocido y cierto lo que antes te pregunté, a saber, que Dios nos ha dado la voluntad libre, procede decir ahora que no ha debido damos Dios lo que confesamos que nos ha dado. Porque, si no es cierto que Él nos la ha dado, hay motivo para inquirir si nos ha sido dada con razón o sin ella, a fin de que, si llegáramos a ver que nos ha sido dada con razón, tengamos también por cierto que nos la ha dado aquél de quien el hombre ha recibido todos los bienes, y que si, por el contrario, descubriéramos que nos ha sido dada sin razón, entendamos igualmente que no ha podido dárnosla aquél a quien no es lícito culpar de nada.
Mas si es cierto que de Él la hemos recibido, entonces, sea cual fuere el modo como la hemos recibido, es preciso confesar también que, sea cual fuere el modo como nos fue dada, ni debió no dárnosla ni debió dárnosla de otro modo distinto de como nos la dio, pues nos la dio aquél cuyos actos no pueden en modo alguno ser razonablemente censurados.
[Creer y entender son complementarios]
Ev.-Aunque creo con fe inquebrantable todo esto, sin embargo, como aún no lo entiendo, continuemos investigando como si todo fuera incierto. Porque veo que, de ser incierto que la libertad nos haya sido dada para obrar bien, y siendo también cierto que pecamos voluntaria y libremente, resulta incierto si debió dársenos o no. Si es incierto que nos ha sido dada para obrar bien, es también incierto que se nos haya debido dar, y, por consiguiente, será igualmente incierto que Dios nos la haya dado; porque, si no es cierto que debió dárnosla, tampoco es cierto que nos la haya dado aquel de quien sería impiedad creer que nos hubiera dado algo que no debería habernos dado.
[Creo en la existencia de Dios por la fe, no por la razón]
Ag.-Tú tienes por cierto, al menos, que Dios existe.
Ev.-Sí; esto tengo por verdad indudable, mas también por la fe, no por la razón.
[Agustín cita aquí el Salmo 13, 1, que después repetirá Anselmo en su argumento denominado ontológico]
Ag.-Entonces, si alguno de aquellos insipientes de los cuales está escrito: «Dijo el necio en su corazón: no hay Dios», no quisiera creer contigo lo que tú crees, sino que quisiera saber si lo que tú crees es verdad, ¿abandonarías ese hombre a su incredulidad o pensarías quizá que debieras convencerle de algún modo de
aquello mismo que tú crees firmemente, sobre todo si él no discutiera con pertinacia, sino más bien con deseo de conocer la verdad?
Ev.-Lo último que has dicho me indica suficientemente qué es lo que debería responderle. Porque, aunque fuera él el hombre más absurdo, seguramente me concedería que con el hombre falaz y contumaz no se debe discutir absolutamente nada, y menos de cosa tan grande y excelsa, y una vez que me hubiera concedido esto, él sería el primero en pedirme que creyera de él que procedía de buena fe en querer saber esto, y que tocante a esta cuestión no había en él falsía ni contumacia alguna.
[El increyente tendrá que aceptar la autoridad de libros y autores de prestigio, que han afirmado la existencia de Dios]
Entonces le demostraría lo que juzgo que a cualquiera es facilísimo demostrar, a saber, que, puesto que él quiere que yo crea, sin conocerlos, en la existencia de los sentimientos ocultos de su alma, que únicamente él mismo puede conocer, mucho más justo sería que también él creyera en la existencia de Dios, fundado en la fe que merecen los libros de aquellos tan grandes varones que atestiguan en sus escritos que vivieron en compañía del Hijo de Dios, y que con tanta más autoridad lo atestiguan, cuanto que en sus escritos dicen que vieron cosas tales que de ningún modo hubieran podido suceder si realmente Dios no existiera, y sería este hombre sumamente necio si pretendiera echarme en cara el haberles yo creído a ellos, y deseara, no obstante, que yo le creyera a él. Ciertamente no encontraría excusa para rehusar hacer lo mismo que no podría censurar con razón.
Ag.-Pues, si respecto de la existencia de Dios juzgas prueba suficiente el que nos ha parecido que debernos creer a varones de tan alta autoridad, sin que se nos puedan acusar de temerarios, ¿por qué, dime, respecto de estas cosas que hemos determinado investigar, como si fueran inciertas y absolutamente desconocidas, no piensas lo mismo, o sea, que, fundados en la autoridad de tan grandes varones, debamos creerlas tan firmemente que no debamos gastar más tiempo en su investigación?
[No es suficiente con creer, sino que hay que entender y razonar la creencia. Es la tesis agustiniana del «Crede ut intelligas» (cree para poder entender), porque la inteligencia es iluminada por la fe]
Ev..,--Es que nosotros deseamos saber y entender lo que creemos.
[Teoría de la iluminación por la que Agustín explica el conocimiento superior:
entre la razón y las cosas divinas hay una desproporción total, por eso es necesaria la iluminación de Dios para poder acceder a ellas]
Ag.-Veo que te acuerdas perfectamente del principio indiscutible que establecimos en los mismos comienzos de la cuestión precedente: si el creer no fuese cosa distinta del entender, y no hubiéramos de creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos entender, sin razón habría dicho el profeta: «Si no creyereis, no entenderéis» (Isaías 7, 9). El mismo Señor exhortó también a creer primeramente en sus dichos y en sus hechos a aquellos a quienes llamó a la salvación. Mas después, al hablar del don que había de dar a los creyentes, no dijo: “Esta es la vida eterna, que crean en mí”; sino que dijo: “Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien enviaste”. Después, a los que ya creían, les dice: «Buscad y hallaréis» (Mateo 7, 7); porque no se puede decir que se ha hallado lo que se cree sin entenderlo, y nadie se capacita para hallar a Dios si antes no creyere lo que ha de conocer después. Por lo cual, obedientes a los preceptos de Dios, seamos constantes en la investigación, pues iluminados con su luz, encontraremos lo que por su consejo buscamos, en la medida que estas cosas pueden ser halladas en esta vida por hombres como nosotros; porque, si, como debemos creer a los mejores, aun mientras vivan esta vida mortal, y ciertamente a todos los buenos y piadosos, después de esta vida, les es dado ver y poseer estas verdades más clara y perfectamente, es de esperar que así sucederá también respecto de nosotros, y, por tanto, despreciando los bienes terrenos y humanos, debemos desear y amar con toda nuestra alma las cosas divinas.
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