El conocimiento es la adquisición de verdades, y en la verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto? . La respuesta del racionalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y mañana -por tanto, ultravital y extrahistórico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia.
La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que cada ser tomase por la pretendida realidad.
Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación, psicología, "biología" y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestión.
(ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo)
CUESTIÓN 1:
- Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relación existente entre ellas.
Respuesta:
En el presente texto José Ortega y Gasset (1883 – 1955) plantea la necesidad de superar las concepciones tradicionales del problema del conocimiento: “… psicología, biología y teoría del conocimiento … han tenido que rectificarlos (los enfoques establecidos), coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestión” (líneas 13 - 15).
Dichas concepciones tradiconales son esencialmente dos: el racionalismo y el relativismo. Ortega los aborda a partir de una definición esencialmente operativa del conocimiento: “adquisición de verdades” (línea 1).
Con ello quedan delimitados el elemento objetivo del conocimiento, la verdad (“Las verdades son eternas, únicas e invariables”, líneas 2-3), y el elemento subjetivo, que resulta enormemente problemático.
La respuesta racionalista al problema del conocimiento presupone la absoluta primacía del objeto, cuya recepción por parte del sujeto resultaría inmediata, pasiva y exacta: “… solo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación” (líneas 4 – 5). Dicha actitud conlleva un menoscabo del sujeto, reducido a una mera función testimonial, siendo su papel “ultravital y extrahistórico” (línea 6).
El autor objeta a dicha visión su concepción del sujeto humano como un ente procesual e histórico: “Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia” (líneas 7).
La visión del relativismo, en cambio, parte de la absoluta primacía del sujeto, quien, en vez de captar una realidad autónoma y objetiva, la construye, con lo que no hay verdad subsistente: “El conocimiento es imposible” (línea 8), pues.
Frente a las dos posturas apuntadas, el autor diagnostica el hecho de que diversos saberes han coincidido en que el problema del conocimiento sigue sin ser correctamente planteado, por lo que aún queda pendiente su resolución.
viernes, 30 de diciembre de 2022
ORTEGA: 2º MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último, y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas unas detrás se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno?. Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.
(Ortega y Gasset: "El tema de nuestro tiempo")
Encontramos en el presente texto la idea de que la realidad no puede ser considerada sino desde el punto de vista de cada cual, siendo la perspectiva un constituyente intrínseco de la realidad: "La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva" (líneas 11 - 12).
Esta doctrina funda una gnoseología (el perspectivismo) en la que existen tantas realidades como puntos de vista, sin que se pueda privilegiar ninguno sobre otro, idea que se presenta con la comparación inicial acerca de las percepciones distintas -pero, no obstante, complementarias- que de un paisaje tendrían dos observadores situados en distinto lugar: "¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno?. Evidentemente, no" (líneas 6 - 7).
A partir de esta comparación Ortega presenta la idea de una verdad parcial, pero no por ello inconsistente: "... tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios" (líneas 7 - 8).
La razón es que debemos suponer un escenario real, objetivo, que es aquello que se representa cada cual según sus particularidades: el perspectivismo de Ortega no es mero subjetivismo. La verdad de cada uno debe complementarse con la de los demás. No existe la verdad absoluta ("ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir", líneas 10 - 11).
No hay realidad sin un "Yo" que la define, que la organiza (línea 13). La realidad no es un dato ("las cosas sin el yo"), sino un espacio de encuentro entre el "yo" y las "cosas". Por ello no es tanto determinada como construída.
En definitiva, accedemos a la realidad según nuestro propio y particular lugar en el mundo, según nuestra particular perspectiva.
(Ortega y Gasset: "El tema de nuestro tiempo")
Encontramos en el presente texto la idea de que la realidad no puede ser considerada sino desde el punto de vista de cada cual, siendo la perspectiva un constituyente intrínseco de la realidad: "La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva" (líneas 11 - 12).
Esta doctrina funda una gnoseología (el perspectivismo) en la que existen tantas realidades como puntos de vista, sin que se pueda privilegiar ninguno sobre otro, idea que se presenta con la comparación inicial acerca de las percepciones distintas -pero, no obstante, complementarias- que de un paisaje tendrían dos observadores situados en distinto lugar: "¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno?. Evidentemente, no" (líneas 6 - 7).
A partir de esta comparación Ortega presenta la idea de una verdad parcial, pero no por ello inconsistente: "... tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios" (líneas 7 - 8).
La razón es que debemos suponer un escenario real, objetivo, que es aquello que se representa cada cual según sus particularidades: el perspectivismo de Ortega no es mero subjetivismo. La verdad de cada uno debe complementarse con la de los demás. No existe la verdad absoluta ("ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir", líneas 10 - 11).
No hay realidad sin un "Yo" que la define, que la organiza (línea 13). La realidad no es un dato ("las cosas sin el yo"), sino un espacio de encuentro entre el "yo" y las "cosas". Por ello no es tanto determinada como construída.
En definitiva, accedemos a la realidad según nuestro propio y particular lugar en el mundo, según nuestra particular perspectiva.
ORTEGA: 1er MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere un dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorada.
(José ORTEGA Y GASSET: El tema de nuestro tiempo, lección 10)
El presente texto presenta la tesis central de la teoría perspectivista de Ortega, una novedosa propuesta que supera tanto el escepticismo radical (que niega la verdad) como el dogmatismo (que la afirma como algo absoluto, ajeno a toda crítica y a todo devenir histórico): "Cada vida es un punto de vista sobre el universo" (línea 1).
Hay tantos "mundos" como puntos de vista: "En rigor, lo que ella (cada vida) ve no lo puede ver otra" (líneas 1 - 2). Conocemos la realidad según nuestra propia y particular circunstancia, según la ubicación -en el más amplio sentido de la expresión- en que nos hallamos. No existe, pues, una verdad absoluta y total que descubrir, sino distintas apreciaciones parciales de una realidad que en su esencia es la misma (lo cual salva la objetividad del mundo), pero que es captada desde la subjetividad de cada cual: "Cada individuo ... es un órgano insustituible para la conquista de la verdad" (líneas 2 - 3). La verdad mayúscula del realismo filosófico del pasado queda, en consecuencia, disgregada en pequeñas "verdades" que, no obstante, no son incompatibles, sino complementarias. La verdad parcial de cada cual debe completarse con la de los demás. Por tanto, la búsqueda de la verdad nunca puede darse por concluida, es un proceso abierto e histórico, lo cual no quiere decir que la verdad sea histórica ("... por sí misma es ajena a las variaciones históricas", línea 3), sino que su acceso por parte del ser humano sí lo es.
La perspectiva individual es el único modo de captar la realidad, no solo por la radical subjetividad del individuo, sino también por la misma naturaleza cambiante de aquélla. Si la razón "pura" había querido presentar la verdad como algo eterno e inmutable, se impone el adoptar una nueva visión del conocimiento que integre el componente de devenir que es indisociable del mundo. Es justamente esa "dimensión vital" (línea 4) la que nos presenta un panorama del conocimiento más acorde con la naturaleza cambiante y procesual de la realidad.
Ortega critica la idea de una razón "sustantiva", concebida como un órgano inmutable dirigido a la captación de la inmutable esencia de las cosas, y a la cual se le escapa inevitablemente la realidad cambiante de la vida. Frente a ella, propone una razón vital, capaz de aprehender la realidad temporal que ésta entraña: "Sin el desarrollo, el cambio perpétuo y la inagotable aventura que constituyen la vida ... la omnímoda verdad quedaría ignorada" (líneas 4 - 5).
(José ORTEGA Y GASSET: El tema de nuestro tiempo, lección 10)
El presente texto presenta la tesis central de la teoría perspectivista de Ortega, una novedosa propuesta que supera tanto el escepticismo radical (que niega la verdad) como el dogmatismo (que la afirma como algo absoluto, ajeno a toda crítica y a todo devenir histórico): "Cada vida es un punto de vista sobre el universo" (línea 1).
Hay tantos "mundos" como puntos de vista: "En rigor, lo que ella (cada vida) ve no lo puede ver otra" (líneas 1 - 2). Conocemos la realidad según nuestra propia y particular circunstancia, según la ubicación -en el más amplio sentido de la expresión- en que nos hallamos. No existe, pues, una verdad absoluta y total que descubrir, sino distintas apreciaciones parciales de una realidad que en su esencia es la misma (lo cual salva la objetividad del mundo), pero que es captada desde la subjetividad de cada cual: "Cada individuo ... es un órgano insustituible para la conquista de la verdad" (líneas 2 - 3). La verdad mayúscula del realismo filosófico del pasado queda, en consecuencia, disgregada en pequeñas "verdades" que, no obstante, no son incompatibles, sino complementarias. La verdad parcial de cada cual debe completarse con la de los demás. Por tanto, la búsqueda de la verdad nunca puede darse por concluida, es un proceso abierto e histórico, lo cual no quiere decir que la verdad sea histórica ("... por sí misma es ajena a las variaciones históricas", línea 3), sino que su acceso por parte del ser humano sí lo es.
La perspectiva individual es el único modo de captar la realidad, no solo por la radical subjetividad del individuo, sino también por la misma naturaleza cambiante de aquélla. Si la razón "pura" había querido presentar la verdad como algo eterno e inmutable, se impone el adoptar una nueva visión del conocimiento que integre el componente de devenir que es indisociable del mundo. Es justamente esa "dimensión vital" (línea 4) la que nos presenta un panorama del conocimiento más acorde con la naturaleza cambiante y procesual de la realidad.
Ortega critica la idea de una razón "sustantiva", concebida como un órgano inmutable dirigido a la captación de la inmutable esencia de las cosas, y a la cual se le escapa inevitablemente la realidad cambiante de la vida. Frente a ella, propone una razón vital, capaz de aprehender la realidad temporal que ésta entraña: "Sin el desarrollo, el cambio perpétuo y la inagotable aventura que constituyen la vida ... la omnímoda verdad quedaría ignorada" (líneas 4 - 5).
José ORTEGA Y GASSET: Resumen del capítulo X ("LA DOCTRINA DEL PUNTO DE VISTA") DE "EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO"
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Ortega comienza este capítulo analizando los términos contrapuestos "vida" y "cultura". Ambos se necesitan mutuamente, tienen iguales credenciales, sin supeditarse el uno al otro. En el estudio de la síntesis entre "vida" y "cultura" aparecen el racionalismo, que niega todo sentido a la vida para dárselo a la cultura, y el relativismo, que desdeña el valor objetivo de la cultura para dar paso y sentido a la vida.
Para entender esta contraposición es preciso recurrir al conocimiento, el más indefinible contenido de la cultura. El conocimiento se basa en adquirir verdades, verdades eternas, únicas e inmateriales. El relativismo niega la posibilidad de llegar al conocimiento porque -afirma- nada hay eterno e inmutable. El racionalismo afirma que el conocimiento sólo se da si las verdades pueden mantenerse intactas, por lo que su medio ha de ser trascendente, incorpóreo. Sin embargo, estos errores han sido superados desde distintos saberes (como la biología, la psicología o la teoría del conocimiento). Ninguna de las dos respuestas es válida, pues el sujeto selecciona las realidades que él quiere, y las que no las rechaza, pero sin deformarlas. Puede comprender muchas verdades y otras no, debido a que su estructura psíquica es como un órgano perceptor.
Aquellas imágenes o percepciones que son propias de cada sujeto tienen varias interpretaciones. El ser humano es la razón de que la imagen real y auténtica no exista ni pueda existir, ya que no está vista bajo ninguna perspectiva, y ésta es uno de los componentes de la realidad. Esto conlleva que la diferencia entre los mundos de dos sujetos no implique la falsedad de uno de ellos. Esta divergencia es complemento. Por esta razón, sin el desarrollo, el cambio perpétuo y la inagotable aventura que constituye la vida, la verdad quedaría ignorada. La realidad admite infinitas perspectivas, todas ellas reales y verídicas, y lo falso es la utopía, la perspectiva única y excluyente, que es justamente el error en que ha abundado la filosofía a lo largo de la historia.
La peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, no le estorba para captar la verdad, sino que es el órgano por el cual puede ver la porción de la realidad que le corresponde. Cada ser humano es un punto de vista esencial sobre la realidad. El punto de vista de Dios sería la síntesis de todos estos puntos de vista: Dios aúna los puntos de vista de los hombres, ve a través de ellos.
Ortega comienza este capítulo analizando los términos contrapuestos "vida" y "cultura". Ambos se necesitan mutuamente, tienen iguales credenciales, sin supeditarse el uno al otro. En el estudio de la síntesis entre "vida" y "cultura" aparecen el racionalismo, que niega todo sentido a la vida para dárselo a la cultura, y el relativismo, que desdeña el valor objetivo de la cultura para dar paso y sentido a la vida.
Para entender esta contraposición es preciso recurrir al conocimiento, el más indefinible contenido de la cultura. El conocimiento se basa en adquirir verdades, verdades eternas, únicas e inmateriales. El relativismo niega la posibilidad de llegar al conocimiento porque -afirma- nada hay eterno e inmutable. El racionalismo afirma que el conocimiento sólo se da si las verdades pueden mantenerse intactas, por lo que su medio ha de ser trascendente, incorpóreo. Sin embargo, estos errores han sido superados desde distintos saberes (como la biología, la psicología o la teoría del conocimiento). Ninguna de las dos respuestas es válida, pues el sujeto selecciona las realidades que él quiere, y las que no las rechaza, pero sin deformarlas. Puede comprender muchas verdades y otras no, debido a que su estructura psíquica es como un órgano perceptor.
Aquellas imágenes o percepciones que son propias de cada sujeto tienen varias interpretaciones. El ser humano es la razón de que la imagen real y auténtica no exista ni pueda existir, ya que no está vista bajo ninguna perspectiva, y ésta es uno de los componentes de la realidad. Esto conlleva que la diferencia entre los mundos de dos sujetos no implique la falsedad de uno de ellos. Esta divergencia es complemento. Por esta razón, sin el desarrollo, el cambio perpétuo y la inagotable aventura que constituye la vida, la verdad quedaría ignorada. La realidad admite infinitas perspectivas, todas ellas reales y verídicas, y lo falso es la utopía, la perspectiva única y excluyente, que es justamente el error en que ha abundado la filosofía a lo largo de la historia.
La peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, no le estorba para captar la verdad, sino que es el órgano por el cual puede ver la porción de la realidad que le corresponde. Cada ser humano es un punto de vista esencial sobre la realidad. El punto de vista de Dios sería la síntesis de todos estos puntos de vista: Dios aúna los puntos de vista de los hombres, ve a través de ellos.
José ORTEGA Y GASSET: EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO, lección 10
“LA DOCTRINA DEL PUNTO DE VISTA”
Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos frente a aquélla no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de la cultura; únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes -el inmanente de lo biológico y el trascendente de la cultura- quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una síntesis más ente, lo dicho hasta aquí es sólo preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen.
Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operación inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como se ve con toda claridad en el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad.
Aclaremos este punto concrétandonos a la porción mejor definible de la cultura: el conocimiento.
El conocimiento es la adquisición de verdades, y en la verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables.
¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto?. La respuesta del Racionalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y mañana -por tanto, ultravital y extrahistórico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia.
La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que cada ser tomase por la pretendida realidad.
Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación, psicología,y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestión.
El sujeto, ni es un medio transparente, un “yo puro” idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinidad de los elementos que integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las demás cosas -fenómenos, hechos, verdades- quedan fuera, ignoradas, no percibidas.
Un ejemplo elemental y puramente fisiológico se encuentra en la visión y en la audición. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas vibratorias desde cierta velocidad mínima hasta cierta velocidad máxima. Los colores y sonidos que queden más allá o más acá de ambos límites le son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepción de la realidad; pero esto no quiere decir que su influencia o intervención traiga consigo una deformación. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos.
Como son los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada que permite la comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable ceguera para otras. Así mismo, para cada pueblo y cada época tienen su alma típica, es decir, una retícula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigorosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han gozado su congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni época algunos pretendan oponerse a los demás, como si a ellos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histórica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldría a convertirse en un ente abstracto, con íntegra renuncia a la existencia.
Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último, y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas unas detrás se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno?. Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.
Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones.
Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de nuestra sensación cósmica.
La individualidad de cada sujeto era el indominable estorbo que la tradición intelectual de los últimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensión de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes -se pensaba- llegarán a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos, Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es contradicción, sino complemento. Si el universo hubiese presentado una faz idéntica a los ojos de un griego socrático que a los de un yanqui, deberíamos pensar que el universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX indicaría que no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginación que por azar se producía idénticamente en dos sujetos.
Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere un dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorada.
El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tornan, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la Única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde. El utopista -y esto ha sido en esencia el racionalismo- es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto.
Hasta ahora la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tienen que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación.
Cuando hoy miramos las filosofías del pasado, incluyendo las del último siglo, notamos en ellas ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento. ¿Por qué llamamos a éstos “primitivos”? ¿En qué consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor -se dice-. Pero ¿cuál es la razón del candor y de la ingenuidad, cuál su esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista -bajo el imperio de las ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados-, pero cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su personalidad; nos ofrece aquélla como si se hubiera fabricado a si misma, sin intervención de un sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en el cuadro el reflejo de su individualidad y vemos, a la par, que él no la veía, que se ignoraba a si mismo y se creía una pupila anónima abierta sobre el universo. Esta ignorancia de sí mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad.
Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata de un benévolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo, como gozamos del alma infantil, precisamente, porque nos sentimos superiores a ellos.
Nuestra visión del mundo es mucho más amplia, más compleja, más llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro ámbito vital sentimos éste como algo ilimitado, indomable, peligroso y difícil. En cambio al asomamos al universo del niño o del pintor primitivo vemos que es un pequeño circulo, perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplación nos parece un juego fácil que momentáneamente nos liberta de nuestra grave y problemática existencia. La gracia del candor es, pues, la delectación del fuerte en la flaqueza del débil.
El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofías pretéritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusión de haber descubierto toda la verdad, la seguridad con que se asientan en fórmulas que suponen inconmovibles nos dan la impresión de un orbe concluso, definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo está ya resuelto. Nada más grato que pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tomamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofías no era, en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban como limite del universo, tras el cual no había nada más, era sólo la línea curva con que su perspectiva cerraba su paisaje. Toda filosofía que quiere curarse de ese inveterado primitivismo, de esa pertinaz utopía, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en mundo.
Ahora bien; la reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad a aquél; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose de la realidad universal.
De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece cada individuo, cada generación, cada época como un aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdaderaes el sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es también verdad para Dios. ¡De tal modo es verídica nuestra perspectiva y auténtica nuestra realidad! Sólo que Dios, como dice el catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes. Dios es el símbolo del torrente vital, al través de cuyas infinitas retículas va pasando poco a poco el universo, que queda así impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado.
Sostenía Malebranche que si nosotros conocemos alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Más verosímil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas al través de los hombres, que los hombres son los órganos visuales de la divinidad.
Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad que de nosotros tiene, e hincándonos bien en el lugar que nos hallarnos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.
Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos frente a aquélla no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de la cultura; únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes -el inmanente de lo biológico y el trascendente de la cultura- quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una síntesis más ente, lo dicho hasta aquí es sólo preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen.
Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operación inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como se ve con toda claridad en el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad.
Aclaremos este punto concrétandonos a la porción mejor definible de la cultura: el conocimiento.
El conocimiento es la adquisición de verdades, y en la verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables.
¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto?. La respuesta del Racionalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y mañana -por tanto, ultravital y extrahistórico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia.
La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que cada ser tomase por la pretendida realidad.
Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación, psicología,
El sujeto, ni es un medio transparente, un “yo puro” idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinidad de los elementos que integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las demás cosas -fenómenos, hechos, verdades- quedan fuera, ignoradas, no percibidas.
Un ejemplo elemental y puramente fisiológico se encuentra en la visión y en la audición. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas vibratorias desde cierta velocidad mínima hasta cierta velocidad máxima. Los colores y sonidos que queden más allá o más acá de ambos límites le son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepción de la realidad; pero esto no quiere decir que su influencia o intervención traiga consigo una deformación. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos.
Como son los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada que permite la comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable ceguera para otras. Así mismo, para cada pueblo y cada época tienen su alma típica, es decir, una retícula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigorosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han gozado su congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni época algunos pretendan oponerse a los demás, como si a ellos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histórica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldría a convertirse en un ente abstracto, con íntegra renuncia a la existencia.
Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último, y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas unas detrás se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno?. Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.
Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones.
Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de nuestra sensación cósmica.
La individualidad de cada sujeto era el indominable estorbo que la tradición intelectual de los últimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensión de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes -se pensaba- llegarán a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos, Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es contradicción, sino complemento. Si el universo hubiese presentado una faz idéntica a los ojos de un griego socrático que a los de un yanqui, deberíamos pensar que el universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX indicaría que no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginación que por azar se producía idénticamente en dos sujetos.
Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere un dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorada.
El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tornan, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la Única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde
Hasta ahora la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tienen que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación.
Cuando hoy miramos las filosofías del pasado, incluyendo las del último siglo, notamos en ellas ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento. ¿Por qué llamamos a éstos “primitivos”? ¿En qué consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor -se dice-. Pero ¿cuál es la razón del candor y de la ingenuidad, cuál su esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista -bajo el imperio de las ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados-, pero cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su personalidad; nos ofrece aquélla como si se hubiera fabricado a si misma, sin intervención de un sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en el cuadro el reflejo de su individualidad y vemos, a la par, que él no la veía, que se ignoraba a si mismo y se creía una pupila anónima abierta sobre el universo. Esta ignorancia de sí mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad.
Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata de un benévolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo, como gozamos del alma infantil, precisamente, porque nos sentimos superiores a ellos.
Nuestra visión del mundo es mucho más amplia, más compleja, más llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro ámbito vital sentimos éste como algo ilimitado, indomable, peligroso y difícil. En cambio al asomamos al universo del niño o del pintor primitivo vemos que es un pequeño circulo, perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplación nos parece un juego fácil que momentáneamente nos liberta de nuestra grave y problemática existencia. La gracia del candor es, pues, la delectación del fuerte en la flaqueza del débil.
El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofías pretéritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusión de haber descubierto toda la verdad, la seguridad con que se asientan en fórmulas que suponen inconmovibles nos dan la impresión de un orbe concluso, definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo está ya resuelto. Nada más grato que pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tomamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofías no era, en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban como limite del universo, tras el cual no había nada más, era sólo la línea curva con que su perspectiva cerraba su paisaje. Toda filosofía que quiere curarse de ese inveterado primitivismo, de esa pertinaz utopía, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en mundo.
Ahora bien; la reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad a aquél; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose de la realidad universal.
De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece cada individuo, cada generación, cada época como un aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera
Sostenía Malebranche que si nosotros conocemos alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Más verosímil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas al través de los hombres, que los hombres son los órganos visuales de la divinidad.
Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad que de nosotros tiene, e hincándonos bien en el lugar que nos hallarnos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.
ORTEGA Y GASSET: REPASO FINAL
Señores alumnos, hoy empiezan las más
extrañas vacaciones de Semana Santa que tendremos en nuestras vidas.
Así que me despido por unos días compartiendo una reflexión que
tal vez le sirva a alguien tanto como me sirve a mí expresarla:
Creo que hemos llegado a un tiempo en el que ya
no podemos darnos caprichos ni entregarnos a distracciones, …
llevábamos demasiado tiempo quejándonos de lo que nos faltaba, de
las imperfecciones de las personas que nos rodean, de malgastar
nuestras posibilidades evadiéndonos del aquí y el ahora
entregándonos al delirio del deseo, que nos empobrece.
Y es que este virus fantasmal, que ni
siquiera percibimos, nos revela que estábamos secreta y profundamente
enfermos. Pedíamos lo que no tenemos en vez de agradecer lo que
tenemos. Y ahora que nos ha sitiado hasta arrinconarnos en nuestras
casas, renegamos de un presente que nos parece un error del que
alguien o algo -una vacuna, el gobierno, Dios- debería liberarnos
para devolvernos a la no-vida que nuestra mente había fijado como
referente. El ahora se nos presenta bajo la apariencia de fracaso e
incertidumbre. Clamamos por volver a un pasado … al que
sencillamente no podemos volver. No es ni lo que la humanidad
necesita ni lo que nosotros necesitamos. No éramos lo que debíamos ser, y ahora las circunstancias nos obligan a ello, pero sin mirar atrás. Discutir, pelear, juzgar,
criticar, … ¿queremos volver a esto?
Ha llegado el momento de crecer, de
crecer de verdad y en profundidad desde las raíces que habíamos
ignorado. Estamos llegando a lo profundo de nosotros mismos y vemos
que nadie nos había preparado para mirarnos tan desnudos, tan
desasistidos, … Aceptar quienes somos sin críticas ni juicios en
un mundo que se creó para que pudiéramos vivir este viaje es un
ejercicio de sabiduría que nos salva de la desesperación.
Podemos vivir sin aquello que parecía
prioritario, porque no hemos dejado de vivir. Nuestros ojos no han
dejado de mirar, nuestro corazón no ha dejado de latir, nuestras
manos no han perdido su capacidad de acariciar, ¡qué máquina tan
perfecta es este cuerpo! No hay queja posible en la plenitud de lo
que somos.
Mirad: el pasado nos ha conducido aquí, no podemos volver a él, y sin embargo no es nunca un error. Ha puesto las raíces y ahora crecemos. Solo cabe darle las gracias, y despedirle. No es al pasado al que rechazo con las palabras precedentes, sino a la queja. Ha llegado el momento de responsabilizarnos de nosotros mismos. Y si renegamos de un pasado que ha cimentado nuestro presente es que se nos olvida algo fundamental que un texto que alguien subía anteayer a Facebook ha venido a recordar:
Se
te olvida que de los 500 óvulos que una mujer libera y de los 500
mil millones de espermatozoides que produce un hombre esos dos que
eres tú se encontraron en el momento exacto.
Se te olvida que tuvo que suceder lo mismo a tus cuatro abuelos, ocho bisabuelos, dieciséis tatarabuelos … y sigue multiplicando.
Se te olvida que hicieron falta millones de "casualidades" en el preciso instante para que hoy puedas estar sobre esta tierra.
Se te olvida que la posibilidad de que fueses quien eres era ínfima, diminuta, pero aquí estás, haciendo posible lo imposible
Se te olvida que la nariz que tanto odias, sobre el rostro de tu abuela enamoró a tu abuelo, que la tendencia a engordar con la que tanto has luchado permitió a tu bisabuela sobrevivir a una hambruna, y esos vellos que con tanto dolor depilaste protegieron la piel curtida de tu tatarabuelo.
Se te olvida que todas las cosas terribles que podían haberte pasado no pasaron. Y aquí sigues respirando.
Se te olvida que tuvo que suceder lo mismo a tus cuatro abuelos, ocho bisabuelos, dieciséis tatarabuelos … y sigue multiplicando.
Se te olvida que hicieron falta millones de "casualidades" en el preciso instante para que hoy puedas estar sobre esta tierra.
Se te olvida que la posibilidad de que fueses quien eres era ínfima, diminuta, pero aquí estás, haciendo posible lo imposible
Se te olvida que la nariz que tanto odias, sobre el rostro de tu abuela enamoró a tu abuelo, que la tendencia a engordar con la que tanto has luchado permitió a tu bisabuela sobrevivir a una hambruna, y esos vellos que con tanto dolor depilaste protegieron la piel curtida de tu tatarabuelo.
Se te olvida que todas las cosas terribles que podían haberte pasado no pasaron. Y aquí sigues respirando.
¿Y aún esperas que te toque la lotería?
¿Todavía crees que el éxito tiene que ver con algo que no sea estar vivo?
¿O sientes que tu cara o tu cuerpo no son cómo deberían?
Se te olvida … y varias industrias se aprovechan de ello
Pero
cuando quieras puedes recordar, puedes celebrar, puedes amar el
precioso, único y sabio ser humano que eres, el auténtico milagro
que es la vida en tí.
Nada ni nadie nos ha quitado aún la
posibilidad de volvernos sabios. Mis palabras (y las que he traído a
esta entrada desde el maremagnum de la red) son solo trazos sobre un
fondo, forma, significante, excusa para invitaros a percibir lo que
yo también intento atisbar: hay varios caminos ante nosotros: la
queja, la esperanza, la sanación, .... Miremos a dónde conduce cada
uno. Solo con eso ya sabremos escoger.
Y escribo esto para todos, pero hay nombres concretos en mi mente. Espero que estas palabras, como decían Celtas Cortos, "desordenen alguna conciencia" ... para poder recolocarlo todo con mayor armonía. Y si alguien se sabe destinatario de estas palabras, seguiré mirando a diario j.m.delatorre@padrepiquer.net por si quiere comentarme algo. O mandarme al guano, que todo puede ser.
Gracias por prestar atención a estas
líneas, que no nacen de ninguna pretendida superioridad, sino de la
claridad con que ví en su momento en que, si vivimos con plena
consciencia esta experiencia, nos vamos a volver locos o nos vamos a
volver sabios. Si es que hay alguna diferencia entre ambas
realidades.
Aún sin salir de casa la vida, el
Universo, pasan ante nosotros y nos desafían. Estamos todos haciendo
camino. Y, de corazón, es un placer hacerlo con vosotros.
Hasta pronto, mis queridos sabios-locos.
EL PROBLEMA MORAL EN ORTEGA
La vida para Ortega no es la vida en general, sino la concreta, la mía. En ella aparecen los otros, otras vidas, otras perspectivas, con las cuales se establece una relación que aparece como una “solidaridad de soledades”. Con ello quiere reconocer el carácter particular de los otros: somos idénticos pero en la diferencia, o somos diferentes desde una igualdad humana. Por eso la convivencia humana es conflictiva, aunque capaz también de mediar en los conflictos y aunar soledades en proyectos de convivencia.
En el momento en que vive Ortega, lleno de conflictos, convulsiones sociales y donde la pérdida de identidad a favor de la masa, de las mayorías, empieza a ser un importante problema, la reivindicación de la soledad radical y del ensimismamiento se convierte en una reivindicación ética, puesto que la vida en sociedad no debe suponer la pérdida de sí. Cuando la radical soledad se pierde, se disimula o se hace irreconocible, corremos también el riesgo de que desaparezca una experiencia ética y vital fundamental: la responsabilidad.
Somos responsables al elegir libre y justificadamente posibilidades que nos brinda la circunstancia. Si decido entre posibilidades de hacer mi vida, es porque puedo escoger, porque tengo libertad para escoger. Vivir es vivir en un mundo abierto, un mundo de posibilidades, no un mundo cerrado y hermético. Ahora bien, las posibilidades no son ilimitadas, sino limitadas por las circunstancias que habitamos. Elegimos dentro de lo posible, y en ello radica nuestra libertad. El hombre no puede vivir más que eligiendo, decidiendo a cada instante, superponiendo sus proyectos sobre la circunstancia para convertirla en mundo y hacerse a sí mismo. Necesita saber a qué atenerse, pensar, razonar, … El concepto de “razón vital” aplicado a la iniciativa moral del hombre conlleva que nuestros proyectos, decisiones y acciones nos definen. Ortega entiende que nuestra vida nos es dada, pero no hecha, sino por hacer: tenemos que elegir a cada instante qué vamos a hacer, quién vamos a ser. Vivir es un proyecto que está definiéndose –y definiéndonos- contínuamente.
En el momento en que vive Ortega, lleno de conflictos, convulsiones sociales y donde la pérdida de identidad a favor de la masa, de las mayorías, empieza a ser un importante problema, la reivindicación de la soledad radical y del ensimismamiento se convierte en una reivindicación ética, puesto que la vida en sociedad no debe suponer la pérdida de sí. Cuando la radical soledad se pierde, se disimula o se hace irreconocible, corremos también el riesgo de que desaparezca una experiencia ética y vital fundamental: la responsabilidad.
Somos responsables al elegir libre y justificadamente posibilidades que nos brinda la circunstancia. Si decido entre posibilidades de hacer mi vida, es porque puedo escoger, porque tengo libertad para escoger. Vivir es vivir en un mundo abierto, un mundo de posibilidades, no un mundo cerrado y hermético. Ahora bien, las posibilidades no son ilimitadas, sino limitadas por las circunstancias que habitamos. Elegimos dentro de lo posible, y en ello radica nuestra libertad. El hombre no puede vivir más que eligiendo, decidiendo a cada instante, superponiendo sus proyectos sobre la circunstancia para convertirla en mundo y hacerse a sí mismo. Necesita saber a qué atenerse, pensar, razonar, … El concepto de “razón vital” aplicado a la iniciativa moral del hombre conlleva que nuestros proyectos, decisiones y acciones nos definen. Ortega entiende que nuestra vida nos es dada, pero no hecha, sino por hacer: tenemos que elegir a cada instante qué vamos a hacer, quién vamos a ser. Vivir es un proyecto que está definiéndose –y definiéndonos- contínuamente.
EL PROBLEMA SOCIO-POLÍTICO EN ORTEGA
Para Ortega, el gran acontecimiento social del siglo XX es la irrupción de las masas sociales, cuyo gran peligro es la desorientación. Frente al individuo, sujeto de vida moral y de reflexión, la masa es impulsiva e irreflexiva. Su desorientación puede producir tensiones violentas y rebeliones en las cuales la experiencia personal de la responsabilidad se diluye en la acción colectiva. Junto a esto, propicia la aparición de líderes que sepan dirigir la situación en provecho propio, como confirma la aparición de las dictaduras y totalitarismos demagógicos en los años 30, una situación que explotó con la Segunda Guerra Mundial.
Para prevenir esta situación es necesario que aquellas personas que tienen la responsabilidad de educar, formar y orientar a un pueblo (una minoría selecta) no deleguen esta tarea y no caigan en el fatalismo o la irresponsabilidad. La cultura pide creatividad, esfuerzo y valor, y ahí no valen los criterios de la mayoría ni las estrategias políticas. La sociedad-masa necesita de una Élite consciente que cumpla con la tarea de guiarla, conduciéndola por el camino de la exigencia y sacándola de la mediocridad. Esta élite, que en el pasado había ejercido ejemplarmente su función, es la que en el presente parece haber abdicado de ella, diagnostica Ortega, lo cual es la razón del ascenso de la masa a primer plano de la vida social y política de la Europa del siglo XX.
A la vez que apuesta por la construcción de una gran nación europea, Ortega va a ser un atento crítico de esa “España invertebrada” que despierta de su sueño de ser Imperio y que necesita redefinirse ante los trágicos avatares en que la historia la ha situado (pérdida de sus últimos dominios ultramarinos, crisis colonial en África, agitación obrera, etc.). España es una realidad problemática desde su misma definición, su concepción como nación, es decir, proyecto común por encima de intereses particulares de individuos, de clases, de grupos sociales o de regiones. España padece en aquel momento un secular atraso, así como una desigualdad a todos los niveles que la separaba de Europa.
De ahí su propuesta de “europeizar España” (“España es el problema; Europa la solución”), contrapuesto al unamuniano “españolizar Europa”, así como su implicación personal en la regeneración de la vida pública, vivida tanto desde la tribuna que le da la prensa escrita como desde la actividad política y parlamentaria.
Para prevenir esta situación es necesario que aquellas personas que tienen la responsabilidad de educar, formar y orientar a un pueblo (una minoría selecta) no deleguen esta tarea y no caigan en el fatalismo o la irresponsabilidad. La cultura pide creatividad, esfuerzo y valor, y ahí no valen los criterios de la mayoría ni las estrategias políticas. La sociedad-masa necesita de una Élite consciente que cumpla con la tarea de guiarla, conduciéndola por el camino de la exigencia y sacándola de la mediocridad. Esta élite, que en el pasado había ejercido ejemplarmente su función, es la que en el presente parece haber abdicado de ella, diagnostica Ortega, lo cual es la razón del ascenso de la masa a primer plano de la vida social y política de la Europa del siglo XX.
A la vez que apuesta por la construcción de una gran nación europea, Ortega va a ser un atento crítico de esa “España invertebrada” que despierta de su sueño de ser Imperio y que necesita redefinirse ante los trágicos avatares en que la historia la ha situado (pérdida de sus últimos dominios ultramarinos, crisis colonial en África, agitación obrera, etc.). España es una realidad problemática desde su misma definición, su concepción como nación, es decir, proyecto común por encima de intereses particulares de individuos, de clases, de grupos sociales o de regiones. España padece en aquel momento un secular atraso, así como una desigualdad a todos los niveles que la separaba de Europa.
De ahí su propuesta de “europeizar España” (“España es el problema; Europa la solución”), contrapuesto al unamuniano “españolizar Europa”, así como su implicación personal en la regeneración de la vida pública, vivida tanto desde la tribuna que le da la prensa escrita como desde la actividad política y parlamentaria.
EL PROBLEMA DEL HOMBRE EN ORTEGA
La idea de sujeto de Ortega es la del “yo con las cosas”, es decir, la del hombre arraigado en unas circunstancias sin las cuales resulta incomprensible: “Yo soy yo y mis circunstancias, y si no las salvo a ellas no me salvo yo” (“Meditaciones del Quijote”, 1914). La realidad circundante forma “la otra mitad de mi persona”, y la reconciliación con la circunstancia (“circum-stantia”) es el destino concreto del hombre.
Nuestra auténtica realidad es una simbiosis entre “yo” y “cosas”, entre interioridad y exterioridad. Las “cosas” sin el “yo” y el “yo” sin las “cosas” carecen de sentido. La verdadera realidad es la del “yo con las cosas”: yo, haciendo algo con las cosas, es decir, viviendo. Por eso, insiste Ortega, la realidad radical es la vida humana. “Radical” no quiere decir única ni más importante, sino justamente “raíz”, soporte, fundamento, aquella realidad en que radican o arraigan todas las demás realidades.
El sujeto de Ortega no es un pensamiento puro, exterior y “desarraigado” del mundo y de la totalidad de la vida. El sujeto no es sólo, sin más, sujeto “cognoscente”, aislado de la historia y de las circunstancias sociales e históricas. La razón vital es razón histórica, pues la vida es histórica. La vida no es un “presente” intemporal. Por esto la razón vital no es extratemporal. El hombre es “lo que le pasa”, lo “sido” tanto como lo que proyecta ser. El hombre va “siendo” y “des-siendo”, el hombre es un inacabable proyecto.
La vida del hombre es un continuo hacerse, es la realización permanente de un proyecto que se está gestando en la historia, en el devenir de la vida. Por eso dice Ortega que “el hombre no tiene naturaleza, sino historia”. La vida del hombre no es estática ni inmutable, como algo acabado, no es un DATO, sino un PROCESO; por eso la historia es un componente esencial de la vida de cada hombre.
Finalmente, el hombre es radicalmente libre. Tiene que elegir formas de vida, posibilidades de hacer algo, elaborarse proyectos o inventarlos, porque no tiene más remedio que inventarse su vida. Nada se nos da hecho, y menos la vida; cada uno tiene que hacer-se-la, cada cual la suya. Vivir es anticipar proyectos de vida, decisión de posibilidades de hacer mi vida.
Nuestra auténtica realidad es una simbiosis entre “yo” y “cosas”, entre interioridad y exterioridad. Las “cosas” sin el “yo” y el “yo” sin las “cosas” carecen de sentido. La verdadera realidad es la del “yo con las cosas”: yo, haciendo algo con las cosas, es decir, viviendo. Por eso, insiste Ortega, la realidad radical es la vida humana. “Radical” no quiere decir única ni más importante, sino justamente “raíz”, soporte, fundamento, aquella realidad en que radican o arraigan todas las demás realidades.
El sujeto de Ortega no es un pensamiento puro, exterior y “desarraigado” del mundo y de la totalidad de la vida. El sujeto no es sólo, sin más, sujeto “cognoscente”, aislado de la historia y de las circunstancias sociales e históricas. La razón vital es razón histórica, pues la vida es histórica. La vida no es un “presente” intemporal. Por esto la razón vital no es extratemporal. El hombre es “lo que le pasa”, lo “sido” tanto como lo que proyecta ser. El hombre va “siendo” y “des-siendo”, el hombre es un inacabable proyecto.
La vida del hombre es un continuo hacerse, es la realización permanente de un proyecto que se está gestando en la historia, en el devenir de la vida. Por eso dice Ortega que “el hombre no tiene naturaleza, sino historia”. La vida del hombre no es estática ni inmutable, como algo acabado, no es un DATO, sino un PROCESO; por eso la historia es un componente esencial de la vida de cada hombre.
Finalmente, el hombre es radicalmente libre. Tiene que elegir formas de vida, posibilidades de hacer algo, elaborarse proyectos o inventarlos, porque no tiene más remedio que inventarse su vida. Nada se nos da hecho, y menos la vida; cada uno tiene que hacer-se-la, cada cual la suya. Vivir es anticipar proyectos de vida, decisión de posibilidades de hacer mi vida.
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN ORTEGA
Cada hombre, cada existencia humana, supone un punto de vista sobre la realidad, las cosas o la sociedad. Hay tantas realidades como puntos de vista. Por este motivo, el conocimiento humano es siempre perspectiva. Conocemos la realidad según nuestra propia y particular circunstancia, según nuestra particular perspectiva, y si queremos alcanzar un conocimiento completo y verdadero de una determinada realidad, no nos queda más remedio que contar con otras perspectivas; el conocimiento verdadero, o, al menos, más verdadero, es el que resulta de la integración de perspectivas. No existe la verdad “absoluta”, sino verdades parciales. La verdad parcial de cada cual debe complementarse con la de los demás. Por tanto, la búsqueda de la verdad nunca puede darse por concluida, es un proceso abierto e histórico, lo cual no quiere decir que la verdad sea histórica, sino que su acceso por parte del ser humano sí lo es.
Con este planteamiento Ortega se aleja tanto del dogmatismo, que considera que una perspectiva (la propia) es la única y excluye a las demás, como del escepticismo, que niega la existencia de la verdad.
La noción de perspectiva es, en primer lugar, una extrapolación del conocido fenómeno visual que el arte ha integrado en Occidente desde antiguo, pero en Ortega su significado espacial trasciende a lo temporal y a lo cognitivo: “El punto de vista individual me parece el único punto de vista desde el que puede mirarse el mundo en su verdad. Cada hombre tiene una misión de verdad. Todos somos insustituibles y necesarios”.
Al integrar la perspectiva histórica en su teoría del conocimiento, Ortega crea un eficaz mecanismo de análisis del acontecer histórico. Entiende que toda crisis histórica –como la que vive España a comienzos del siglo XX- es, ante todo, una crisis de ideas. Explica la dinámica de éstas en su ensayo “Ideas y creencias”. Denomina “ideas” a los enunciados de pensamiento que se hallan consensuados en un momento dado. Las ideas son algo explícito, “se saben”, son objeto de reflexión, pero se sustentan sobre una base de creencias, siendo estas implícitas, objeto de fé: “Cada hombre encuentra formando parte de su circunstancia el sistema de creencias, la concepción o interpretación del mundo vigente a la sazón en aquella sociedad. Dejándose penetrar de ella , o combatiéndola y oponiéndole otra original, el hombre no tiene más remedio que contar con las creencias de su tiempo, y esta dimensión de su circunstancia es lo que hace del hombre un ente esencialmente histórico, o, dicho de otra forma, el hombre no es nunca un primer hombre, sino siempre un sucesor, un heredero, un hijo del pasado humano; le toca siempre vivir en un instante determinado de un proceso anterior a él; dicho en otra forma, se ve obligado a entrar en escena en un preciso momento del amplísimo drama humano que llamamos historia” (“En torno a Galileo”).
Ese mentado “drama” alcanza sus puntos de inflexión más señalados en el momento en que las ideas que para una sociedad estaban vigentes dejan de estarlo. El vacío que eso que se sabía –pero ya no vale- deja, es ocupado al aflorar a la superficie las creencias que, de forma soterrada, habían permanecido incólumes. Al sustituir a las ideas anteriormente vigentes -y ahora obsoletas- esas creencias asumen la condición de idea, con lo cual la mente humana se hace consciente de ellas, y puede someterlas al tamiz de la crítica. Las crisis históricas no son, pues, sino el periodo de tiempo en que unas ideas son sustituidas por otras.
Con este planteamiento Ortega se aleja tanto del dogmatismo, que considera que una perspectiva (la propia) es la única y excluye a las demás, como del escepticismo, que niega la existencia de la verdad.
La noción de perspectiva es, en primer lugar, una extrapolación del conocido fenómeno visual que el arte ha integrado en Occidente desde antiguo, pero en Ortega su significado espacial trasciende a lo temporal y a lo cognitivo: “El punto de vista individual me parece el único punto de vista desde el que puede mirarse el mundo en su verdad. Cada hombre tiene una misión de verdad. Todos somos insustituibles y necesarios”.
Al integrar la perspectiva histórica en su teoría del conocimiento, Ortega crea un eficaz mecanismo de análisis del acontecer histórico. Entiende que toda crisis histórica –como la que vive España a comienzos del siglo XX- es, ante todo, una crisis de ideas. Explica la dinámica de éstas en su ensayo “Ideas y creencias”. Denomina “ideas” a los enunciados de pensamiento que se hallan consensuados en un momento dado. Las ideas son algo explícito, “se saben”, son objeto de reflexión, pero se sustentan sobre una base de creencias, siendo estas implícitas, objeto de fé: “Cada hombre encuentra formando parte de su circunstancia el sistema de creencias, la concepción o interpretación del mundo vigente a la sazón en aquella sociedad. Dejándose penetrar de ella , o combatiéndola y oponiéndole otra original, el hombre no tiene más remedio que contar con las creencias de su tiempo, y esta dimensión de su circunstancia es lo que hace del hombre un ente esencialmente histórico, o, dicho de otra forma, el hombre no es nunca un primer hombre, sino siempre un sucesor, un heredero, un hijo del pasado humano; le toca siempre vivir en un instante determinado de un proceso anterior a él; dicho en otra forma, se ve obligado a entrar en escena en un preciso momento del amplísimo drama humano que llamamos historia” (“En torno a Galileo”).
Ese mentado “drama” alcanza sus puntos de inflexión más señalados en el momento en que las ideas que para una sociedad estaban vigentes dejan de estarlo. El vacío que eso que se sabía –pero ya no vale- deja, es ocupado al aflorar a la superficie las creencias que, de forma soterrada, habían permanecido incólumes. Al sustituir a las ideas anteriormente vigentes -y ahora obsoletas- esas creencias asumen la condición de idea, con lo cual la mente humana se hace consciente de ellas, y puede someterlas al tamiz de la crítica. Las crisis históricas no son, pues, sino el periodo de tiempo en que unas ideas son sustituidas por otras.
EL PROBLEMA DE ESPAÑA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA
La filosofía de Ortega puede entenderse como una respuesta a la crisis de comienzo del siglo XX en España. España despierta de su sueño imperial y necesita redefinirse ante los trágicos avatares en que la historia la ha situado (pérdida de sus últimos dominios ultramarinos, crisis colonial en África, agitación obrera, etc.).
Como consecuencia de los rotundos acontecimientos con que da comienzo el siglo, España aparece a ojos de los pensadores como un proyecto fallido que debe reconfigurarse. Este esfuerzo, que en lo literario es asumido por hombres como Unamuno, Azorín, Machado o Valle-Inclán, tiene su correlato, en lo intelectual, en el regeneracionismo y en la obra de Ortega. De hecho, todavía algunos discuten su pertenencia a la llamada “generación del 14” para situarle en la del 98, repecto a la cual aparece como contrafigura de Unamuno con el que tantas polémicas sostuvo (siendo la inicial la réplica orteguiana al proyecto unamuniano de “españolizar Europa” con su propuesta de “europeizar España”: “España es el problema, Europa es la solución”).
Por cierto, será el propio Ortega el constructor de la teoría de las generaciones, facilitando a los historiadores el “molde” con el cual entender la sucesión de hombres e ideas que dinamiza la primera mitad del siglo.
Según la citada teoría, una generación está constituída por el grupo humano que emerge a primer plano de la vida pública en un momento dado. Añade el filósofo que el ritmo de las generaciones es quinquenal, con lo que, en un momento dado hallamos siempre en pugna dos generaciones, una emergente y otra en decadencia.
Cada generación se encuentra definida por tres elementos:
- Un acontecimiento de peso histórico transcendental, cuya sombra gravita inevitablemente sobre los miembros de la generación.
- Un maestro, algo mayor en edad al resto de los integrantes de la generación y al que éstos conceden una autoridad moral incuestionada.
- Una misma “sensibilidad vital”, esto es, un conjunto de preocupaciones, temas, querencias y actitudes comunes a todos sus miembros.
Esta teoría tuvo una inmediata repercusión en el terreno de la crítica literaria, que agrupa a los grandes escritores de la primera mitad de siglo en las sucesivas generaciones llamadas del 98, del 14 (cuyo maestro sería el propio Ortega) y del 27.
Ortega entiende que toda crisis histórica –como la que está viviendo España- es, ante todo, una crisis de ideas. Explica la dinámica de éstas en su ensayo “Ideas y creencias”. Denomina “ideas” a los enunciados de pensamiento que se hallan consensuados en un momento dado. Las ideas son algo explícito, “se saben”, son objeto de reflexión, pero se sustentan sobre una base de creencias, siendo estas implícitas, objeto de fé: “Cada hombre encuentra formando parte de su circunstancia el sistema de creencias, la concepción o interpretación del mundo vigente a la sazón en aquella sociedad. Dejándose penetrar de ella , o combatiéndola y oponiéndole otra original, el hombre no tiene más remedio que contar con las creencias de su tiempo, y esta dimensión de su circunstancia es lo que hace del hombre un ente esencialmente histórico, o, dicho de otra forma, el hombre no es nunca un primer hombre, sino siempre un sucesor, un heredero, un hijo del pasado humano; le toca siempre vivir en un instante determinado de un proceso anterior a él; dicho en otra forma, se ve obligado a entrar en escena en un preciso momento del amplísimo drama humano que llamamos historia” (“En torno a Galileo”).
Ese mentado “drama” alcanza sus puntos de inflexión más señalados en el momento en que las ideas que para una sociedad estaban vigentes dejan de estarlo. El vacío que eso que se sabía –pero ya no vale- deja, es ocupado al aflorar a la superficie las creencias que, de forma soterrada, habían permanecido incólumes. Al sustituir a las ideas anteriormente vigentes -y ahora obsoletas- esas creencias asumen la condición de idea, con lo cual la mente humana se hace consciente de ellas, y puede someterlas al tamiz de la crítica. Las crisis históricas no son, pues, sino el periodo de tiempo en que unas ideas son sustituidas por otras.
ACTIVIDADES VOLUNTARIAS PARA LA REFLEXIÓN:
1).- Intenta articular la teoría de Ortega sobre la dinámica ideas-creencias con el concepto de “nihilismo” en Nietzsche.
2).- Ortega construye con su teoría una genealogía de las ideas, nos explica cómo nacen. ¿Cómo crees tú que nace una creencia?
3).- ¿Cuáles son los acontecimientos históricos que dan nombre a las generaciones del 98, del 14 y del 27?
4).- Intenta pensar en las coordenadas que definen tu propia generación. ¿Cuál es el acontecimiento histórico que la marca? ¿Cuál sería el maestro generacional? ¿Qué sensibilidad compartida te une a tus coetáneos?
LAS CATEGORÍAS DE LA VIDA
¿Cuáles son las categorías que nos permiten definir la vida?
-1º.- La vida es encontrarse en el mundo. El mundo no es la naturaleza exterior a modo de objeto de conocimiento para un sujeto. El mundo es mi mundo, me encuentro ya en el mundo, un mundo que es “vivido” por mi por el hecho de estar ya en él. El yo es un yo que se encuentra viviendo en el mundo, no es un “yo” puro aislado de él.
-2º.- Nos encontramos en el mundo estando ocupados en algo. Vivir es un “quehacer”, una ocupación con las cosas del mundo y una pre-ocupación por ellas. Mi mundo es aquello de que me ocupo, no es una naturaleza ajena a la vida humana.
-3º.- Como todo hacer es ocuparse de algo, también es un ocuparse de algo para algo, hacemos algo con vistas a un fin, a una finalidad. La vida no se puede prever, porque es imprevisible, es posibilidad y problema.
-4º.- El hombre es radicalmente libre. Tiene que elegir formas de vida, posibilidades de hacer algo, elaborarse proyectos o inventarlos, porque no tiene más remedio que inventarse su vida. Nada se nos da hecho, y menos la vida; cada uno tiene que hacer-se-la, cada cual la suya. Vivir es anticipar proyectos de vida, decisión de posibilidades de hacer mi vida.
-5º.- Si decido entre posibilidades de hacer mi vida, es porque puedo escoger, porque tengo libertad para escoger. Vivir es vivir en un mundo abierto, un mundo de posibilidades, no un mundo cerrado y hermético.
-6º.- Ahora bien, las posibilidades no son ilimitadas, sino limitadas por las circunstancias en que nos toca vivir.
-7º.- Y, por último, la vida está arraigada en la temporeidad. Vivir es vivir en el tiempo, es vida histórica, sometida a la temporeidad, a la "futurización", a la elaboración de proyectos futuros de lo que va a ser de mí; pero también la vida depende del pasado. Lo que somos ahora proviene de lo que hemos "sido". La vida humana es temporeidad, la sustancia de la vida es el tiempo, el cambio.
Esta Razón Histórica es la Razón de la Vida que nos permite desnaturalizar los conceptos que hasta ahora "aprisionaban" la radical historicidad de la vida.
-2º.- Nos encontramos en el mundo estando ocupados en algo. Vivir es un “quehacer”, una ocupación con las cosas del mundo y una pre-ocupación por ellas. Mi mundo es aquello de que me ocupo, no es una naturaleza ajena a la vida humana.
-3º.- Como todo hacer es ocuparse de algo, también es un ocuparse de algo para algo, hacemos algo con vistas a un fin, a una finalidad. La vida no se puede prever, porque es imprevisible, es posibilidad y problema.
-5º.- Si decido entre posibilidades de hacer mi vida, es porque puedo escoger, porque tengo libertad para escoger. Vivir es vivir en un mundo abierto, un mundo de posibilidades, no un mundo cerrado y hermético.
-6º.- Ahora bien, las posibilidades no son ilimitadas, sino limitadas por las circunstancias en que nos toca vivir.
-7º.- Y, por último, la vida está arraigada en la temporeidad. Vivir es vivir en el tiempo, es vida histórica, sometida a la temporeidad, a la "futurización", a la elaboración de proyectos futuros de lo que va a ser de mí; pero también la vida depende del pasado. Lo que somos ahora proviene de lo que hemos "sido". La vida humana es temporeidad, la sustancia de la vida es el tiempo, el cambio.
Esta Razón Histórica es la Razón de la Vida que nos permite desnaturalizar los conceptos que hasta ahora "aprisionaban" la radical historicidad de la vida.
EL HISTORICISMO EN ORTEGA
El hombre vive en un determinado momento, en un tiempo, en una época histórica. Ese tiempo hay que abordarlo no desde la mera razón, sino con la vida y desde la vida; porque TIEMPO “no es lo que miden los relojes, sino tarea, misión, innovación”. La tarea de nuestro tiempo es siempre una misión que mira al futuro, porque la vida se hace en la historia.
TÉRMINOS QUE DESCRIBEN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA
- OBJETIVISMO: Creencia filosófica en la primacía del objeto en todo proceso de conocimiento. Para el objetivismo la finalidad de nuestro conocimiento es realizar una descripción lo más fiel posible de la realidad. Caracteriza la primera etapa del pensamiento de Ortega, sintetizada en su propuesta: “Salvémonos en las cosas”.
- PERSPECTIVISMO: Doctrina filosófica que afirma que no existe ningún punto de vista absoluto sobre la realidad, sino diversas perspectivas complementarias, siempre subjetivas.
- RACIOVITALISMO: Filosofía sintética, desarrollada por Ortega entre 1910 y 1928, que postula que la finalidad de la razón es ayudar al hombre a vivir, y que sitúa a la vida (biográfica, no meramente biológica) como realidad radical (aquella en la que tienen su raíz todas las demás realidades).
- FENOMENOLOGÍA: Doctrina filosófica elaborada por Husserl en la década de 1910 -y que Ortega conoce a través de Heidegger- que pretende describir el conocimiento como un proceso de conciencia inmediato, al margen de conceptos o juicios previos.
- HISTORICISMO: Doctrina filosófica que propone como ideal la comprensión del presente desde la perspectiva de la historia.
- PERSPECTIVISMO: Doctrina filosófica que afirma que no existe ningún punto de vista absoluto sobre la realidad, sino diversas perspectivas complementarias, siempre subjetivas.
- RACIOVITALISMO: Filosofía sintética, desarrollada por Ortega entre 1910 y 1928, que postula que la finalidad de la razón es ayudar al hombre a vivir, y que sitúa a la vida (biográfica, no meramente biológica) como realidad radical (aquella en la que tienen su raíz todas las demás realidades).
- FENOMENOLOGÍA: Doctrina filosófica elaborada por Husserl en la década de 1910 -y que Ortega conoce a través de Heidegger- que pretende describir el conocimiento como un proceso de conciencia inmediato, al margen de conceptos o juicios previos.
- HISTORICISMO: Doctrina filosófica que propone como ideal la comprensión del presente desde la perspectiva de la historia.
EL PROYECTO FILOSÓFICO DE ORTEGA
El realismo pone la verdad en las cosas, el idealismo en el “yo”. Ortega afirma que las “cosas” sin el “yo” y el “yo” sin las “cosas” carecen de sentido. La verdadera realidad es la del “yo con las cosas”: yo, haciendo algo con las cosas, es decir, viviendo. Por eso, insiste Ortega, la realidad radical es la vida humana. “Radical” no quiere decir única ni más importante, sino justamente “raíz”, soporte, fundamento, aquella realidad en que radican o arraigan todas las demás realidades.
Así lo ha expresado él mismo: “La vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que conviene decir es que es la realidad radical, que a ella tenemos que remitir todas las demás, ya que las demás realidades, efectivas o presuntas, tienen, de uno u otro modo, que aparecer en ella”.
Se entiende así que el proyecto filosófico de Ortega sea el de comprender la realidad desde la vida, decidiéndose a dejar fuera toda idea, interpretación dada o doctrina para ser fiel a lo que se ve: la filosofía consistirá en las posibles nuevas maneras de mirar las cosas.
Al intentar de veras mirar, Ortega se encuentra con que mirar es interpretar, que el activo ver humano es interpretación -y no un mero caos informe-, y por eso hay mundo.
Ya en su temprana obra “Meditaciones del Quijote” (1914) Ortega afirma una tesis fundamental: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”. La realidad circundante “forma la otra mitad de mi persona”, y la reconciliación con la circunstancia (“circum-stantia”) es el destino concreto del hombre.
Unir “cosa” a “cosa” y todo a nosotros, esa es la propuesta de Ortega.
Para Ortega el problema (el tema) de nuestro tiempo es el de “reducir la razón pura a razón vital”. Piensa Ortega que la razón había venido entendiéndose como un órgano inmutable dirigido a la captación de la inmutable esencia de las cosas. De esta manera la realidad cambiante de la vida se escapa a la razón. Por el contrario, la razón vital es capaz de aprehender la realidad temporal de la vida. La razón vital es “una y misma cosa con vivir”.
La vida misma es razón vital porque vivir es no tener más remedio que razonar ante la inexorable circunstancia. El hombre no puede vivir más que eligiendo, decidiendo a cada instante, superponiendo sus proyectos sobre la circunstancia para convertirla en mundo y hacerse a sí mismo. Necesita saber a qué atenerse, pensar, razonar, … Esto es lo que Ortega llama “razón vital”.
Al aplicar esa razón vital se encuentra con que es la vida misma la que da razón, la que, al poner una cosa en su perspectiva, insertarla en su contexto y hacerla funcionar en él, la hace inteligible. La vida es, por tanto, el órgano mismo de la comprensión. Sólo cuando la vida misma funciona como razón conseguimos entender algo humano.
Pero el horizonte de la vida humana es histórico. El hombre está definido por el momento que le ha tocado vivir. Además, lo que el hombre ha sido es un componente esencial de lo que es. La vida, que funciona como razón, es en su misma esencia historia, y la historia interviene en todo acto de intelección vital. La razón vital es constitutivamente razón histórica: “Nada humano se entiende si no es contando una historia. La razón vital es narrativa”.
Y esto es así porque Ortega entiende que nuestra vida nos es dada, pero no hecha, sino por hacer: tenemos que elegir a cada instante qué vamos a hacer, quién vamos a ser. Nuestra vida es un proyecto inacabado.
El hombre debe proyectar su vida; sólo que, aún tratándose de la vida humana concreta e individual, al individuo “le pasan los otros”, que vivir es convivir; que mi circunstancia, tanto como naturaleza es sociedad, y por eso la razón es histórica, y la realidad humana es, a la vez, “el hombre y la gente”.
Es por ello también por lo que podría decirse que, en Ortega, al hacerse la vida historia la razón vital se convierte en razón histórica, acaso con una cierta diferencia: que mientras la razón vital tiene su mejor cumplimiento en el plano individual, la razón histórica, además de ese plano individual, trasciende al plano colectivo y social, hacia la dimensión de la comunidad.
Una panorámica general de la obra de Ortega permite distinguir dos etapas en la trayectoria de su pensamiento:
- Hasta los primeros años de la década de 1930, etapa dominada por el proyecto de construcción de un raciovitalismo y por el tema de la vida como realidad radical.
- La segunda etapa muestra un progresivo desplazamiento de su interés hacia la razón histórica, y hacia los temas más específicamente ligados a su concepción de la historia: la idea de las “generaciones”, las crisis históricas, la problemática de la técnica, etc., para culminar a una cierta distancia del vitalismo inicial, con el intento de construir una historia como sistema.
Tengamos presente, no obstante, que esta división es solo orientativa, y que, pese a lo expuesto, “vida” e “historia” son ambos temas de constante presencia e importancia máxima en la obra de Ortega.
ORTEGA Y GASSET: FRASE CLAVE E IMPORTANCIA FILOSÓFICA
José ORTEGA Y GASSET (1883 – 1955)
FRASE CLAVE:
La vida humana consiste en una interacción racional con el mundo.
IMPORTANCIA FILOSÓFICA:
- Consigue reivindicar de forma racional y sistemática la primacía de la vida sobre todo otro concepto.
- Presenta el conocimiento de la realidad como perspectiva, y al hombre como proyecto.
- Encarna la figura del intelectual comprometido, puesto que participa en todas las vicisitudes patrias de la primera mitad del siglo XX a través de la prensa y de la actividad política.
- Es el maestro intelectual de su generación (D´Ors, Giner de los Ríos, Benavente, Urgoiti, Sanz del Río, …).
sábado, 10 de diciembre de 2022
NIETZSCHE: 3er MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
"El mayor acontecimiento reciente –que “Dios ha muerto”, que la creencia en el Dios cristiano ha caído en descrédito– empieza desde ahora a extender su sombra sobre Europa. Al menos, a unos pocos, dotados de una suspicacia bastante penetrante, de una mirada bastante sutil para este espectáculo, les parece efectivamente que acaba de ponerse un sol, que una antigua y arraigada confianza ha sido puesta en duda.
Nuestro viejo mundo debe parecerles cada día más crepuscular, más dudoso, más extraño, “más viejo”. Pero, en general, se puede decir que el acontecimiento en sí es demasiado considerable, demasiado lejano, demasiado apartado de la capacidad conceptual de la inmensa mayoría como para que se pueda pretender que ya ha llegado la noticia y, mucho menos aún, que se tome conciencia de lo que ha ocurrido realmente y de todo lo que en adelante se ha de derrumbar, una vez convertida en ruinas esta creencia por el hecho de haber estado fundada y construida sobre ella y, por así decirlo, enredado a ella".
(Friedrich NIETZSCHE: "La gaya ciencia", libro V, 343)
Nietzsche pone ante nuestros ojos la muerte de Dios como un hecho filosófico de singular trascendencia -"el mayor acontecimiento reciente" (línea 1)-, tanta que sostiene que su naturaleza y consecuencias están por revelarse aún en toda su magnitud: "el acontecimiento en sí es demasiado considerable ... para que ... se tome conciencia de lo que ha ocurrido realmente, y de todo lo que en adelante se ha de derrumbar ..." (líneas 7 - 8, 9, 10 - 11). El "acontecimiento" excede en tal medida la capacidad de comprensión de la masa que ésta no puede vislumbrar siquiera las consecuencias implicadas en un hecho de tal alcance, es algo "demasiado apartado de la capacidad conceptual de la inmensa mayoría" (líneas 8 - 9).
La "muerte de Dios" supone el fin de una determinada visión de la existencia, caracterizada por la afirmación de un falso sentido de la vida que el cristianismo ha cimentado en una trascendencia consoladora y falaz, una trascendencia ilusoria que traiciona el "sentido de la tierra", es decir, la inmanencia, el enraízamiento en el "aquí y ahora" que constituyen la única certeza posible para el hombre. Con el abandono de la visión cristiana del mundo, un proceso que había venido desarrollándose desde hace siglos, y que se manifiesta plenamente con la modernidad y la secularización de la cultura -siendo por tanto un fenómeno que se da en primer lugar en las élites intelectuales- se derrumban las falsas certezas que el hombre occidental ha construído en su neurótica huída de la realidad: la "verdad" científica, la "verdad" moral, etc. Con la "muerte de Dios" desaparecen, inevitablemente, los valores absolutos edificados por el idealismo.
Solo unos pocos han sido capaces de vislumbrar con lucidez la naturaleza del proceso: "Al menos, a unos pocos, dotados de una suspicacia bastante penetrante, de una mirada bastante sutil para este espectáculo, les parece efectivamente que acaba de ponerse un sol, que una antigua y arraigada confianza ha sido puesta en duda" (líneas 3 - 5). Esos "pocos" son los filófos que han de asumir el vacío que el derrumbe de las viejas creencias producen, y que, consecuentemente, han de asumir el nihilismo como inevitable punto de partida metodológico.
Nuestro viejo mundo debe parecerles cada día más crepuscular, más dudoso, más extraño, “más viejo”. Pero, en general, se puede decir que el acontecimiento en sí es demasiado considerable, demasiado lejano, demasiado apartado de la capacidad conceptual de la inmensa mayoría como para que se pueda pretender que ya ha llegado la noticia y, mucho menos aún, que se tome conciencia de lo que ha ocurrido realmente y de todo lo que en adelante se ha de derrumbar, una vez convertida en ruinas esta creencia por el hecho de haber estado fundada y construida sobre ella y, por así decirlo, enredado a ella".
(Friedrich NIETZSCHE: "La gaya ciencia", libro V, 343)
Nietzsche pone ante nuestros ojos la muerte de Dios como un hecho filosófico de singular trascendencia -"el mayor acontecimiento reciente" (línea 1)-, tanta que sostiene que su naturaleza y consecuencias están por revelarse aún en toda su magnitud: "el acontecimiento en sí es demasiado considerable ... para que ... se tome conciencia de lo que ha ocurrido realmente, y de todo lo que en adelante se ha de derrumbar ..." (líneas 7 - 8, 9, 10 - 11). El "acontecimiento" excede en tal medida la capacidad de comprensión de la masa que ésta no puede vislumbrar siquiera las consecuencias implicadas en un hecho de tal alcance, es algo "demasiado apartado de la capacidad conceptual de la inmensa mayoría" (líneas 8 - 9).
La "muerte de Dios" supone el fin de una determinada visión de la existencia, caracterizada por la afirmación de un falso sentido de la vida que el cristianismo ha cimentado en una trascendencia consoladora y falaz, una trascendencia ilusoria que traiciona el "sentido de la tierra", es decir, la inmanencia, el enraízamiento en el "aquí y ahora" que constituyen la única certeza posible para el hombre. Con el abandono de la visión cristiana del mundo, un proceso que había venido desarrollándose desde hace siglos, y que se manifiesta plenamente con la modernidad y la secularización de la cultura -siendo por tanto un fenómeno que se da en primer lugar en las élites intelectuales- se derrumban las falsas certezas que el hombre occidental ha construído en su neurótica huída de la realidad: la "verdad" científica, la "verdad" moral, etc. Con la "muerte de Dios" desaparecen, inevitablemente, los valores absolutos edificados por el idealismo.
Solo unos pocos han sido capaces de vislumbrar con lucidez la naturaleza del proceso: "Al menos, a unos pocos, dotados de una suspicacia bastante penetrante, de una mirada bastante sutil para este espectáculo, les parece efectivamente que acaba de ponerse un sol, que una antigua y arraigada confianza ha sido puesta en duda" (líneas 3 - 5). Esos "pocos" son los filófos que han de asumir el vacío que el derrumbe de las viejas creencias producen, y que, consecuentemente, han de asumir el nihilismo como inevitable punto de partida metodológico.
NIETZSCHE: 2º MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
“Nosotros buscamos las palabras, quizá también buscamos los oídos. ¿Qué somos, pues, nosotros? Si, con una expresión antigua, quisiéramos simplemente llamarnos impíos o incrédulos, o también inmorales, faltaría mucho aún para habernos asignado nuestro nombre: somos estas tres cosas en una fase demasiado tardía para que sea comprendida, para que vosotros podáis comprender, señores indiscretos, en qué estado de ánimo nos encontramos. No. Nosotros no sentimos ya la amargura y la pasión del hombre aislado, que se ve forzado a prestar su incredulidad a su propio uso, para hacer de ella una fe, un fin, un martirio. A costa de sufrimientos, que nos han hecho fríos y duros, hemos adquirido la convicción de que los acontecimientos del mundo no tienen nada de divinos, ni siquiera de racionales, según las miserias humanas, nada de compasivo ni de justo; lo sabemos: el mundo en que moramos carece de Dios, es inmoral, inhumano: demasiado largo tiempo le hemos dado una interpretación falsa y mentirosa, adecuada a nuestros deseos y a nuestra voluntad de veneración, es decir, conforme a una necesidad.”
(Friedrich Nietzsche: La gaya ciencia, libro 5º [343-346])
En el texto que nos ocupa Nietzsche pretende caracterizar a una nueva clase de filósofos, desengañados de las creencias del pasado y capaces de mirar de frente una realidad inhóspita, difícil, áspera, y completamente ajena a nuestras querencias y necesidades: "... el mundo en que moramos carece de Dios, es inmoral, inhumano" (líneas 10 - 11). Este nuevo modo de estar en el mundo es tan radicalmente novedoso que no hay adjetivos que lo definan, de ahí ese buscar "las palabras" (línea 1) que es también búsqueda de oídos, de testimonios. Tres términos pueden aproximarse, en su elementalidad "primitiva", a la realidad del librepensador, del filósofo crítico y enérgico que Nietzsche representa: "Si ... quisiéramos simplemente llamarnos impíos o incrédulos, o también inmorales, faltaría mucho aún para habernos asignado nuestro nombre ..." (líneas 2 - 4). No se puede encerrar en conceptos la actitud de quien niega los conceptos, como no se puede asimilar a denominaciones obsoletas lo inusitado y ajeno a un pasado superado: "... somos estas tres cosas en una fase demasiado tardía para que sea comprendida, ..." (línea 4).
El nuevo modo de filosofar supera las limitaciones neuróticas del hombre separado, escindido: "Nosotros no sentimos ya la amargura y la pasión del hombre aislado ..." (línea 6), imagen del sujeto desarraigado, sometido al dolor de la individuación y alienado por las estériles categorías del dualismo (hombre-mundo; cuerpo-alma; materia-espíritu; etc.). En este sujeto el sufrimiento no es ya un tributo a la terrenalidad inherente a su naturaleza, sino la inevitable consecuencia de su modo de venerar, de someterse a los dictámenes de una fe excesivamente humana, pero vestida con el falso disfraz de la trascendencia, es un hombre “que se ve forzado a prestar su incredulidad a su propio uso, para hacer de ella una fe, un fin, un martirio” (líneas 7 - 8 ), esclavizado por el peso de la moral y de los valores que se pretenden “superiores a la vida” porque su psicología le lleva a tomar por infalible su deseo de consuelo, de compensación, de retribución por sus padecimientos terrenales.
Pero, … ¿quién puede atender esta desmesurada petición en un universo vacío, silencioso, ajeno a nuestros anhelos? “… hemos adquirido la convicción de que los acontecimientos del mundo no tienen nada de divinos, ni siquiera de racionales, según las miserias humanas, nada de compasivo ni de justo” (líneas 8 - 10). La existencia carece de significado a nivel humano, no atiende a nuestras fabulaciones ni a nuestra enfermiza búsqueda de “sentido”, no es justa, ni reparadora, ni consoladora, sencillamente, es. Tantos siglos de despliegue del autoengaño de la trascendencia, de la religión de la gratificación y de una moral de la compasión –compasión que acabamos por exigirle absurdamente al mundo, pero que el mundo no puede satisfacer- han consolidado una errada “falsa conciencia” que ha llegado el momento de abandonar, una visión errada y neurótica de la existencia que honestamente no podemos seguir sosteniendo: “ … demasiado largo tiempo le hemos dado (al mundo) una interpretación falsa y mentirosa, adecuada a nuestros deseos y a nuestra voluntad de veneración … “ (líneas 11 - 13). Solo el reconocimiento de este error puede dar lugar a una reconversión del hombre, un cambio de actitud que abra las puertas a nuestras verdaderas posibilidades.
(Friedrich Nietzsche: La gaya ciencia, libro 5º [343-346])
En el texto que nos ocupa Nietzsche pretende caracterizar a una nueva clase de filósofos, desengañados de las creencias del pasado y capaces de mirar de frente una realidad inhóspita, difícil, áspera, y completamente ajena a nuestras querencias y necesidades: "... el mundo en que moramos carece de Dios, es inmoral, inhumano" (líneas 10 - 11). Este nuevo modo de estar en el mundo es tan radicalmente novedoso que no hay adjetivos que lo definan, de ahí ese buscar "las palabras" (línea 1) que es también búsqueda de oídos, de testimonios. Tres términos pueden aproximarse, en su elementalidad "primitiva", a la realidad del librepensador, del filósofo crítico y enérgico que Nietzsche representa: "Si ... quisiéramos simplemente llamarnos impíos o incrédulos, o también inmorales, faltaría mucho aún para habernos asignado nuestro nombre ..." (líneas 2 - 4). No se puede encerrar en conceptos la actitud de quien niega los conceptos, como no se puede asimilar a denominaciones obsoletas lo inusitado y ajeno a un pasado superado: "... somos estas tres cosas en una fase demasiado tardía para que sea comprendida, ..." (línea 4).
El nuevo modo de filosofar supera las limitaciones neuróticas del hombre separado, escindido: "Nosotros no sentimos ya la amargura y la pasión del hombre aislado ..." (línea 6), imagen del sujeto desarraigado, sometido al dolor de la individuación y alienado por las estériles categorías del dualismo (hombre-mundo; cuerpo-alma; materia-espíritu; etc.). En este sujeto el sufrimiento no es ya un tributo a la terrenalidad inherente a su naturaleza, sino la inevitable consecuencia de su modo de venerar, de someterse a los dictámenes de una fe excesivamente humana, pero vestida con el falso disfraz de la trascendencia, es un hombre “que se ve forzado a prestar su incredulidad a su propio uso, para hacer de ella una fe, un fin, un martirio” (líneas 7 - 8 ), esclavizado por el peso de la moral y de los valores que se pretenden “superiores a la vida” porque su psicología le lleva a tomar por infalible su deseo de consuelo, de compensación, de retribución por sus padecimientos terrenales.
Pero, … ¿quién puede atender esta desmesurada petición en un universo vacío, silencioso, ajeno a nuestros anhelos? “… hemos adquirido la convicción de que los acontecimientos del mundo no tienen nada de divinos, ni siquiera de racionales, según las miserias humanas, nada de compasivo ni de justo” (líneas 8 - 10). La existencia carece de significado a nivel humano, no atiende a nuestras fabulaciones ni a nuestra enfermiza búsqueda de “sentido”, no es justa, ni reparadora, ni consoladora, sencillamente, es. Tantos siglos de despliegue del autoengaño de la trascendencia, de la religión de la gratificación y de una moral de la compasión –compasión que acabamos por exigirle absurdamente al mundo, pero que el mundo no puede satisfacer- han consolidado una errada “falsa conciencia” que ha llegado el momento de abandonar, una visión errada y neurótica de la existencia que honestamente no podemos seguir sosteniendo: “ … demasiado largo tiempo le hemos dado (al mundo) una interpretación falsa y mentirosa, adecuada a nuestros deseos y a nuestra voluntad de veneración … “ (líneas 11 - 13). Solo el reconocimiento de este error puede dar lugar a una reconversión del hombre, un cambio de actitud que abra las puertas a nuestras verdaderas posibilidades.
NIETZSCHE: 1er MODELO DE RESPUESTA A LA CUESTIÓN 1 DEL EXAMEN DE SELECTIVIDAD
En cuanto a esta actitud, “el hombre contra el mundo”, el hombre como principio “negador del mundo”, el hombre como medida de valor de las cosas, como juez del universo que llega a poner la vida misma en el platillo de su balanza y la calcula demasiado liviana; pues bien, hemos tomado conciencia del prodigioso mal gusto que supone toda esta actitud y nos repugna. Por eso nos reímos en cuanto vemos al “hombre y al mundo”, puestos uno al lado del otro, separados por la sublime pretensión de la partícula “y”. Pero, ¿qué sucede? Al reírnos, ¿no habremos dado un paso de más en el desprecio del hombre y, por consiguiente, también en el pesimismo, en el desprecio de la existencia que nos es cognoscible? ¿No habríamos caído por ello mismo en la sospecha de una contradicción, de la contradicción entre este mundo donde hasta ahora teníamos la sensación de estar en casa con nuestras veneraciones – veneraciones en virtud de las cuales tal vez soportábamos la vida–, y un mundo que no es otro que nosotros mismos? Habríamos caído, así, en la sospecha inexorable, extrema, definitiva respecto a nosotros mismos; sospecha que ejerce de forma cada vez más cruel su dominio sobre los europeos y que podría fácilmente poner a las generaciones futuras ante esta espantosa alternativa: “¡O suprimen sus veneraciones, o se suprimen ustedes mismos!”
(Friedrich Nietzsche: La gaya ciencia, libro 5º, 346)
Nietzsche presenta en este párrafo una crítica implacable a la condición del hombre como “animal que venera”, como ser que contrapone su propia realidad a la de un mundo del que foma parte, pero respecto al cual pretende erigirse en contrario. El hombre, en la medida en que se autoexcluye de la vida, pretende erigirse en amo y juez de la misma, lo que no puede sino conducirle a su autoaniquilación: negar la vida es negar nuestra única realidad; el desprecio de la existencia es el desprecio de lo que nos constituye, por lo que solo cabe al filósofo ponernos ante la absurda y suicida disyuntiva que occidente ha construído: “¡O suprimen sus veneraciones, o se suprimen ustedes mismos!” (líneas 15 - 16).
El ser humano, “medida del valor de las cosas” (línea 2) como quería Protágoras, no es solo un ser que ha sobreestimado su propio valor, sino que desvalorizado una realidad de la que interesadamente se excluye, convirtiéndose en “negador del mundo” (líneas 1 - 2), enemigo del único espacio-tiempo que puede habitar, juez cuya sentencia condena una vida que considera “demasiado liviana” (línea 3). Esta condena no puede sino provocar rechazo en un espíritu libre: “… hemos tomado conciencia del prodigioso mal gusto que supone toda esta actitud, y nos repugna” (líneas 4 - 5).
La ficticia separación entre hombre y mundo -sobre la que Nietzsche ironiza al considerar la inmensa carga semántica depositada sobre la conjunción “y” (línea 6)- es ridícula en su pretenciosidad. Pero, a la vez, su refutación puede conducir, por un camino opuesto al denunciado -pero igual de implacable-, a la desvalorización del hombre. “¿No habríamos caído por ello mismo en la sospecha de una contradicción, de la contradicción entre este mundo donde hasta ahora teníamos la sensación de estar en casa con nuestras veneraciones …, y un mundo que no es otro que nosotros mismos?” (líneas 9 - 12). El hombre, tanto si niega la realidad, transfigurándola mediante sus creencias -esas “veneraciones en virtud de las cuales soportábamos la vida” (líneas 11 - 12)-, como si secunda sus impulsos escépticos, acaba por parecer risible, pero con una risa que al final se nos hiela: aumentar -ficticiamente- nuestro valor a costa del mundo, o aumentar el valor del mundo a costa de minusvalorarnos son dos modos de proceder que, al final, nos abocan a idéntico pesimismo.
(Friedrich Nietzsche: La gaya ciencia, libro 5º, 346)
Nietzsche presenta en este párrafo una crítica implacable a la condición del hombre como “animal que venera”, como ser que contrapone su propia realidad a la de un mundo del que foma parte, pero respecto al cual pretende erigirse en contrario. El hombre, en la medida en que se autoexcluye de la vida, pretende erigirse en amo y juez de la misma, lo que no puede sino conducirle a su autoaniquilación: negar la vida es negar nuestra única realidad; el desprecio de la existencia es el desprecio de lo que nos constituye, por lo que solo cabe al filósofo ponernos ante la absurda y suicida disyuntiva que occidente ha construído: “¡O suprimen sus veneraciones, o se suprimen ustedes mismos!” (líneas 15 - 16).
El ser humano, “medida del valor de las cosas” (línea 2) como quería Protágoras, no es solo un ser que ha sobreestimado su propio valor, sino que desvalorizado una realidad de la que interesadamente se excluye, convirtiéndose en “negador del mundo” (líneas 1 - 2), enemigo del único espacio-tiempo que puede habitar, juez cuya sentencia condena una vida que considera “demasiado liviana” (línea 3). Esta condena no puede sino provocar rechazo en un espíritu libre: “… hemos tomado conciencia del prodigioso mal gusto que supone toda esta actitud, y nos repugna” (líneas 4 - 5).
La ficticia separación entre hombre y mundo -sobre la que Nietzsche ironiza al considerar la inmensa carga semántica depositada sobre la conjunción “y” (línea 6)- es ridícula en su pretenciosidad. Pero, a la vez, su refutación puede conducir, por un camino opuesto al denunciado -pero igual de implacable-, a la desvalorización del hombre. “¿No habríamos caído por ello mismo en la sospecha de una contradicción, de la contradicción entre este mundo donde hasta ahora teníamos la sensación de estar en casa con nuestras veneraciones …, y un mundo que no es otro que nosotros mismos?” (líneas 9 - 12). El hombre, tanto si niega la realidad, transfigurándola mediante sus creencias -esas “veneraciones en virtud de las cuales soportábamos la vida” (líneas 11 - 12)-, como si secunda sus impulsos escépticos, acaba por parecer risible, pero con una risa que al final se nos hiela: aumentar -ficticiamente- nuestro valor a costa del mundo, o aumentar el valor del mundo a costa de minusvalorarnos son dos modos de proceder que, al final, nos abocan a idéntico pesimismo.
Friedrich NIETZSCHE: Resumen de los parágrafos 343 - 346 del libro 5º de "La gaya ciencia"
Nietzsche expone las consecuencias derivadas de la “muerte de Dios”, concepto que expresa la desconfianza en el viejo mundo, es decir, en la cultura occidental, edificada por el cristianismo sobre la falacia de un Dios personal. Desaparecida la fe en Dios, se disolverán la moral y sus valores, cimentados sobre aquella abstracción. Desaparecido Dios, nos encontraremos con un hombre nuevo que construirá el puente hacia el “superhombre”. Nos hallamos, por tanto, en un momento en el que el hombre puede superar los errores del pasado, y mirar hacia el futuro con total libertad.
La extraña situación de nuestra época es la traslación de la antigua fe en Dios en la fe en la ciencia, que, tan sólo aparentemente, constituye un saber objetivo que excluye las convicciones subjetivas y la fe, aparentemente porque en realidad no existe ciencia alguna libre de presupuestos, ni ciencia que no movilice otra extraña forma de fe, la fe en la verdad. El científico no es más que un religioso que ha sustituido a Dios por la verdad científica, fundamentando una nueva forma de nihilismo. La sacralización de la verdad hace de esta abstracción algo de la máxima importancia, cuando la única “verdad” humanamente concebible es la utilidad. La “voluntad de verdad” de la ciencia ignora que el error es, a veces, útil para el hombre, lo cual descalifica a la ciencia, que presupone la total utilidad de la verdad y la total inutilidad de la “no verdad”.
La “voluntad de verdad” no es más que otro síntoma del escepticismo negativo que debe ser eliminado, hecho que ocurrirá cuando no quede ningún tipo de fe.
Para el autor la moral es el mal de la humanidad. El hombre moral no es más que un neurótico que “ha instalado la vida sobre la apariencia, el error … y la obcecación voluntaria”, rechazando con ello el tener una vida propia.
La sociedad contemporánea, consecuente con tales planteamientos, es una sociedad que se niega a sí misma, no resultando buena en ningún aspecto. La transformación y el progreso de esta sociedad sólo será posible en la medida en que un grupo decidido de individuos afronte con madurez los problemas, para así superar este estancamiento. Todo ello no será posible sin una crítica de la moral, asumida como problema y no como punto de encuentro entre personas y pueblos, como se ha creído hasta ahora. Es necesario que la moral cristiana, basada en valores como el altruísmo, la piedad y la compasión, sea destruída.
Tras la muerte de Dios aparecen dos actitudes contrapuestas: la de los pesimistas y la de los que son capaces de superarla, es decir, los incrédulos, entre los que se sitúa Nietzsche. Los pesimistas, en particular los cristianos, son aquellos que niegan este mundo, buscando refugio en otro. Por el contrario, los incrédulos rechazan esta actitud, pero, al igual que los pesimistas, podrían caer en el nihilismo, al despreciarse a sí mismos y caer en la aniquilación.
La única esperanza que le queda al hombre es la de superar y aceptar la muerte de Dios con todo lo que conlleva, y, tras haberlo conseguido, crear nuevos valores contrarios a los decadentes, pero siendo plenamente conscientes de que éstos son puras creaciones suyas, logros creativos del "superhombre".
(resumen realizado por Andrea Siguero)
La extraña situación de nuestra época es la traslación de la antigua fe en Dios en la fe en la ciencia, que, tan sólo aparentemente, constituye un saber objetivo que excluye las convicciones subjetivas y la fe, aparentemente porque en realidad no existe ciencia alguna libre de presupuestos, ni ciencia que no movilice otra extraña forma de fe, la fe en la verdad. El científico no es más que un religioso que ha sustituido a Dios por la verdad científica, fundamentando una nueva forma de nihilismo. La sacralización de la verdad hace de esta abstracción algo de la máxima importancia, cuando la única “verdad” humanamente concebible es la utilidad. La “voluntad de verdad” de la ciencia ignora que el error es, a veces, útil para el hombre, lo cual descalifica a la ciencia, que presupone la total utilidad de la verdad y la total inutilidad de la “no verdad”.
La “voluntad de verdad” no es más que otro síntoma del escepticismo negativo que debe ser eliminado, hecho que ocurrirá cuando no quede ningún tipo de fe.
Para el autor la moral es el mal de la humanidad. El hombre moral no es más que un neurótico que “ha instalado la vida sobre la apariencia, el error … y la obcecación voluntaria”, rechazando con ello el tener una vida propia.
La sociedad contemporánea, consecuente con tales planteamientos, es una sociedad que se niega a sí misma, no resultando buena en ningún aspecto. La transformación y el progreso de esta sociedad sólo será posible en la medida en que un grupo decidido de individuos afronte con madurez los problemas, para así superar este estancamiento. Todo ello no será posible sin una crítica de la moral, asumida como problema y no como punto de encuentro entre personas y pueblos, como se ha creído hasta ahora. Es necesario que la moral cristiana, basada en valores como el altruísmo, la piedad y la compasión, sea destruída.
Tras la muerte de Dios aparecen dos actitudes contrapuestas: la de los pesimistas y la de los que son capaces de superarla, es decir, los incrédulos, entre los que se sitúa Nietzsche. Los pesimistas, en particular los cristianos, son aquellos que niegan este mundo, buscando refugio en otro. Por el contrario, los incrédulos rechazan esta actitud, pero, al igual que los pesimistas, podrían caer en el nihilismo, al despreciarse a sí mismos y caer en la aniquilación.
La única esperanza que le queda al hombre es la de superar y aceptar la muerte de Dios con todo lo que conlleva, y, tras haberlo conseguido, crear nuevos valores contrarios a los decadentes, pero siendo plenamente conscientes de que éstos son puras creaciones suyas, logros creativos del "superhombre".
(resumen realizado por Andrea Siguero)
Friedrich NIETZSCHE: La gaya ciencia, libro 5º, 343-346 (Entregar resumen el lunes 16 de marzo)
LOS QUE NO TENEMOS MIEDO.
¿Tiemblas, esqueleto?
Más temblarías si supieras adónde te llevo.
343. Lo que conlleva nuestra alegría.
El mayor acontecimiento reciente –que “Dios ha muerto”, que la creencia en el Dios cristiano ha caído en descrédito–empieza desde ahora a extender su sombra sobre Europa. Al menos, a unos pocos, dotados de una suspicacia bastante penetrante, de una mirada bastante sutil para este espectáculo, les parece efectivamente que acaba de ponerse un sol, que una antigua y arraigada confianza ha sido puesta en duda.
Nuestro viejo mundo debe parecerles cada día más crepuscular, más dudoso, más extraño, “más viejo”. Pero, en general, se puede decir que el acontecimiento en sí es demasiado considerable, demasiado lejano, demasiado apartado de la capacidad conceptual de la inmensa mayoría como para que se pueda pretender que ya ha llegado la noticia y, mucho menos aún, que se tome conciencia de lo que ha ocurrido realmente y de todo lo que en adelante se ha de derrumbar, una vez convertida en ruinas esta creencia por el hecho de haber estado fundada y construida sobre ella y, por así decirlo, enredado a ella.
Un ejemplo lo proporciona nuestra moral europea en su totalidad. ¿Quién puede adivinar con suficiente certeza esta larga y fecunda sucesión de rupturas, de destrucciones, de hundimientos, de devastaciones, que hay que prever de ahora en más, para convertirse en el maestro y el anunciador de esta enorme lógica de terrores, el profeta de un oscurecimiento, de un eclipse de sol como no se ha producido nunca en este mundo?… ¿Por qué incluso nosotros, que adivinamos enigmas, nosotros, adivinadores natos, que en cierto modo vivimos en los montes esperando, situados entre el presente y el futuro, y tensos por la contradicción entre el presente y el futuro, nosotros, primicias, nosotros, primogénitos prematuros del próximo siglo, que ya deberíamos ser capaces de discernir las sombras que están a punto de envolver a Europa, miramos este oscurecimiento creciente sin sentirnos realmente afectados y, sobre todo, sin preocupamos ni temer por nosotros mismos? ¿Sufriremos demasiado fuerte quizás el efecto de las consecuencias inmediatas del acontecimiento? Estas consecuencias inmediatas no son para nosotros –en contra tal vez de lo que cabía esperar– de ninguna manera tristes, opacas ni sombrías; son más bien como una especie de luz, una felicidad, un alivio, un regocijo, una confortación, una aurora de un tipo nuevo difícil de describir… Efectivamente, los filósofos, los “espíritus libres”, con la noticia de que el “viejo dios ha muerto” nos sentimos corno alcanzados por los rayos de una nueva mañana; con esta noticia, nuestro corazón rebosa de gradecimiento, admiración, presentimiento, espera. Ahí está el horizonte despejado de nuevo, aunque no sea aún lo suficientemente claro; ahí están nuestros barcos dispuestos a zarpar, rumbo a todos los peligros; ahí está toda nueva audacia que le está permitida a quien busca el conocimiento; y ahí está el mar, nuestro mar, abierto de nuevo, como nunca.
344. En qué sentido seguimos siendo también piadosos.
Se dice, con razón, que en la ciencia las convicciones no tienen carta de ciudadanía. Sólo cuando deciden descender modestamente al nivel de una hipótesis, a adoptar el punto de vista provisional de un ensayo experimental, de una ficción normativa, puede concedérseles acceso e incluso un cierto valor dentro del campo del conocimiento –con la limitación, no obstante, de quedar bajo la vigilancia policial de la desconfianza–. Pero si consideramos esto con mayor detenimiento, ¿no significa que la convicción no es admisible en la ciencia sino cuando deja de ser convicción? ¿No se inicia la disciplina del espíritu científico con el hecho de prohibirse de ahora en más toda convicción?… Es posible. Queda por saber si, para que pueda instaurarse esta disciplina, no hace falta ya una convicción tan imperativa y absoluta que sacrifique a ella todas las demás convicciones. Se ve que también la ciencia se funda en una creencia y que no existe ciencia “sin supuestos”. La pregunta de si es necesaria la verdad no sólo tiene que haber sido respondida antes afirmativamente, sino que la respuesta debe ser afirmada de forma que exprese el principio, la creencia, la convicción de que “nada es tan necesario como la verdad y que en relación con ella, lo demás sólo tiene una importancia secundaria”. ¿Qué es esta voluntad absoluta de verdad? ¿Es la voluntad de no dejarse engañar? En este sentido podría interpretarse, efectivamente, la voluntad de verdad, con la condición de que la subordinemos a la generalización “no quiero engañar”, e incluso al caso particular “no quiero engañarme”.
Pero ¿por qué no engañar? Vemos cómo las razones del primer caso pertenecen a un campo completamente diferente de las del segundo; no queremos dejarnos engañar porque suponemos que es perjudicial, peligroso y nefasto ser engañado. En este sentido, la ciencia constituiría una perspicacia mantenida, una precaución, una utilidad a la que se le podría objetar; ¡cómo!, ¿el hecho de no querer dejarse engañar sería realmente menos perjudicial, menos peligroso y menos nefasto? ¿Qué saben previamente del carácter de la existencia para poder establecer si las mayores ventajas radican en la desconfianza absoluta o en la confianza absoluta? Pero en el caso de que ambas fueran indispensables, ¿de dónde tomaría la ciencia su creencia absoluta, esa convicción en la que se apoya, según la cual la verdad es más importante que cualquier otra cosa, es decir, más que cualquier otra convicción? No habría podido originarse esa convicción si la verdad y la no verdad demostraran ser útiles continuamente y al mismo tiempo, como sucede en realidad. Por consiguiente, la creencia en la ciencia, que indudablemente existe, no podría haberse originado en semejante cálculo de utilidad, sino que, por el contrario, nació a pesar del hecho de que la inutilidad y el peligro de la “voluntad de verdad”, de la “voluntad a toda costa” se están demostrando constantemente.
¡Bien sabemos lo que significa “a toda costa”, con la cantidad de creencias que inmolamos una tras otra en este altar! Por ende, “voluntad de verdad” no significa “no quiero dejarme engañar”, sino —no hay otra alterativa— “no quiero engañar, ni quiero engañarme a mí mismo”; así, estamos en el terreno de la moral.
Preguntémonos, entonces, seriamente, “¿Por qué no querer engañar?”, cuando parece (¡y tanto que parece!) que la vida no está hecha más que para la apariencia, es decir, para el error, la impostura, el disimulo, el deslumbramiento y la ceguera voluntaria, cuando la vida se ha mostrado siempre de parte de los astutos menos escrupulosos. Semejante propósito podría ser explicado suavemente como una quijotada, como una pequeña locura entusiasta, aunque podría tratarse también de algo peor que un principio destructivo hostil a la vida… La “voluntad de verdad” podría ocultar una voluntad de muerte. De este modo, la pregunta “¿para qué la ciencia?”, conduce a la cuestión moral “¿para qué sirve, en última instancia, la moral?”, si la vida, la naturaleza y la historia son amorales.
Sin duda alguna, el espíritu verídico, audaz y último que presupone la fe en la ciencia afirma al mismo tiempo otro mundo diferente al de la vida, la naturaleza y la historia; si afirma ese “otro mundo”, ¿no debe negar su contrario, este mundo, nuestro mundo?… Ya se habrá comprendido adónde quiero llegar; a que nuestra creencia en la ciencia sigue apoyándose también en una creencia metafísica, y a que quienes buscamos hoy el conocimiento, los sin dios y los antimetafísicos, encendemos nuestro fuego en la hoguera que ha levantado una creencia milenaria, que era también la de Platón, la creencia de que Dios es la verdad, que la verdad es divina… Pero, ¿qué decir si esta idea se va desacreditando cada vez más, si todo deja de presentar un carácter divino y se revela como error, ceguera, falsedad, y si Dios mismo se muestra como nuestra mentira más largamente mantenida?
345. La moral como problema.
Por todas partes se percibe la falta de personalidad. Una personalidad debilitada, raquítica, apagada, que se niega a sí misma y reniega de sí misma, no sirve para ninguna tarea humana, y menos para la filosofía. El “desinterés” no tiene valor alguno ni en el cielo ni en la tierra. Todos los grandes problemas exigen un gran amor y sólo son capaces de él los espíritus poderosos, enteros, seguros y firmes en sus cimientos. Constituye una diferencia considerable que un pensador se dedique a sus problemas hasta el punto de ver en ellos su destino, su angustia y también su felicidad, o que, por el contrario, los aborde de una forma “impersonal”, es decir, que sólo sepa abordarlos y captarlos con las antenas de un pensamiento frío y simplemente curioso. En este último caso, podemos estar seguros de que no conseguirá nada, pues los grandes problemas, aunque se dejen captar, no se dejan retener por las ranas y los impotentes; en esto consiste el buen gusto de los problemas —gusto que, por lo demás, comparten con las mujerzuelas valientes—. ¿A qué se debe, entonces, que no haya encontrado aún a nadie, ni siquiera en los libros, que haya adoptado una posición personal de esta forma respecto a la moral, que haya visto la moral como problema y dicho problema como su angustia, su tormento, su deleite, su pasión personal? Es plenamente evidente que hasta ahora la moral no ha sido un problema, sino más bien el terreno en el que tras las desconfianzas, los disensos y las contradicciones acaban todos entendiéndose mutuamente, el lugar sagrado de la paz donde los pensadores, extenuados por su propia naturaleza, descansaban, respiraban, recobraban vida. No veo a nadie que se haya atrevido a criticar los juicios de valor; busco inútilmente en este campo intentos emprendidos por la curiosidad científica, por la imaginación veleidosa y mimada de los psicólogos y de los historiadores, que anticipa fácilmente un problema y lo capta al vuelo, sin saber muy bien lo que acaba de agarrar. Apenas he encontrado unos inicios rudimentarios de una historia de los orígenes de estos sentimientos y de estas valoraciones (lo que difiere de una crítica de éstos y por supuesto de una historia de los sistemas éticos). Sólo en un caso hice todo lo que fue apropiado para estimular la inclinación y el talento hacia este tipo de historia, aunque hoy creo que fue en vano. Estos historiadores de la moral (principalmente los ingleses) son mentirosos, pues suelen sufrir ingenuamente la exigencia de una moral determinada, convirtiéndose, sin advertirlo, en sus defensores y en su escolta. Admiten, de este modo, ese prejuicio difundido en la Europa cristiana, tan ingenuamente repetido, según el cual la acción moral se caracteriza por el desinterés, la renuncia a uno mismo, el sacrificio personal, el sentimiento de solidaridad, la compasión, la piedad. El fallo habitual de sus hipótesis consiste en afirmar no sé qué pacto de los pueblos, al menos de los pueblos domesticados, respecto a ciertos preceptos de moral, y en concluir determinando la obligación absoluta de éstos para cada uno de nosotros; o, por el contrario, tras haber aceptado la verdad de que las valoraciones difieren necesariamente según los pueblos, concluir en la ausencia de obligación de toda moral; ambas conclusiones son pueriles. Los más sutiles de estos historiadores cometen el defecto consistente en que cuando descubren y critican las opiniones, tal vez insensatas, de un pueblo respecto a su propia moral o las de los hombres respecto a toda moral humana, o bien lo relativo al origen de ésta última, sus sanciones religiosas, la superstición del libre albedrío y otras cosas por el estilo, se imaginan que con eso han criticado a la moral misma. Pero el valor de un precepto como “debes” es muy diferente e independiente de semejantes opiniones acerca del mismo precepto y de la cizaña de error que haya podido invadirlo, del mismo modo que la eficacia de una medicina es totalmente independiente de las opiniones que el enfermo tenga de ella, de que posea conocimientos científicos o prejuicios de anciana.
Una moral puede haber nacido muy bien de un error; esta constatación ni siquiera ha abordado el problema de su valor. Nadie hasta ahora ha examinado, entonces, el valor de la más famosa de las medicinas, llamada moral. Esto exigiría ante todo decidirse a poner en cuestión este valor. ¡Pues bien! ¡En esto precisamente consiste nuestra empresa!
346. Nuestro interrogante.
Pero, ¿es eso lo que no entienden? Realmente costará trabajo entendernos. Buscamos palabras y quizás buscamos también oídos. ¿Quiénes somos, entonces? Si quisiéramos simplemente denominarnos con términos antiguos como ateos, incrédulos o incluso inmorales, estaríamos lejos de creer que nos hemos definido, pues somos esas tres cosas a la vez en una etapa demasiado tardía; así se comprende, comprenden ustedes, señores curiosos, lo que sentimos en el alma siendo eso. ¡No es la amargura ni la pasión del hombre desenfrenado que hace de su falta de fe una creencia, un fin y un martirio! Hemos sido afilados, nos hemos vuelto fríos y duros a fuerza de reconocer que nada de lo que sucede aquí abajo ocurre de forma divina y que, según los criterios humanos, ni siquiera pasa de un modo razonable, misericordioso y equitativo. Sabemos que el mundo en el cual vivimos no es divino, inmoral, “inhumano”; lo hemos interpretado durante demasiado tiempo de manera falsa y mentirosa, pero según nuestros deseos y nuestra voluntad de veneración, es decir, según una necesidad. ¡Pues el hombre es un animal que venera! Pero también es desconfiado.
Lo más cierto de todo lo que captó nuestra desconfianza es que el mundo no vale lo que hemos creído que valía. Tanta desconfianza, tanta filosofía. Evitamos sin duda decir que el mundo tiene menos valor, hasta nos parece risible hoy que el hombre pretenda inventar valores que deban superar el valor del mundo real. Nos hemos desengañado de esto como de una aberración exuberante de la vanidad y de la sinrazón humanas, que durante mucho tiempo no ha sido reconocida en cuanto tal. Ha tenido su última expresión en el pesimismo moderno, y otra más antigua y más fuerte en la doctrina de Buda; pero también la contiene el cristianismo, bajo una forma más dudosa, es cierto, más equívoca, pero no por ello menos fascinante.
En cuanto a esta actitud, “el hombre contra el mundo”, el hombre como principio “negador del mundo”, el hombre como medida de valor de las cosas, como juez del universo que llega a poner la vida misma en el platillo de su balanza y la calcula demasiado liviana; pues bien, hemos tomado conciencia del prodigioso mal gusto que supone toda esta actitud y nos repugna. Por eso nos reímos en cuanto vemos al “hombre y al mundo”, puestos uno al lado del otro, separados por la sublime pretensión de la partícula “y”. Pero, ¿qué sucede? Al reírnos, ¿no habremos dado un paso de más en el desprecio del hombre y, por consiguiente, también en el pesimismo, en el desprecio de la existencia que nos es cognoscible? ¿No habríamos caído por ello mismo en la sospecha de una contradicción, de la contradicción entre este mundo donde hasta ahora teníamos la sensación de estar en casa con nuestras veneraciones – veneraciones en virtud de las cuales tal vez soportábamos la vida–, y un mundo que no es otro que nosotros mismos? Habríamos caído, así, en la sospecha inexorable, extrema, definitiva respecto a nosotros mismos; sospecha que ejerce de forma cada vez más cruel su dominio sobre los europeos y que podría fácilmente poner a las generaciones futuras ante esta espantosa alternativa: “¡O suprimen sus veneraciones, o se suprimen ustedes mismos!” El último término sería el nihilismo; ¿pero no sería nihilismo también el primero? Este es nuestro interrogante.
¿Tiemblas, esqueleto?
Más temblarías si supieras adónde te llevo.
343. Lo que conlleva nuestra alegría.
El mayor acontecimiento reciente –que “Dios ha muerto”, que la creencia en el Dios cristiano ha caído en descrédito–empieza desde ahora a extender su sombra sobre Europa. Al menos, a unos pocos, dotados de una suspicacia bastante penetrante, de una mirada bastante sutil para este espectáculo, les parece efectivamente que acaba de ponerse un sol, que una antigua y arraigada confianza ha sido puesta en duda.
Nuestro viejo mundo debe parecerles cada día más crepuscular, más dudoso, más extraño, “más viejo”. Pero, en general, se puede decir que el acontecimiento en sí es demasiado considerable, demasiado lejano, demasiado apartado de la capacidad conceptual de la inmensa mayoría como para que se pueda pretender que ya ha llegado la noticia y, mucho menos aún, que se tome conciencia de lo que ha ocurrido realmente y de todo lo que en adelante se ha de derrumbar, una vez convertida en ruinas esta creencia por el hecho de haber estado fundada y construida sobre ella y, por así decirlo, enredado a ella.
Un ejemplo lo proporciona nuestra moral europea en su totalidad. ¿Quién puede adivinar con suficiente certeza esta larga y fecunda sucesión de rupturas, de destrucciones, de hundimientos, de devastaciones, que hay que prever de ahora en más, para convertirse en el maestro y el anunciador de esta enorme lógica de terrores, el profeta de un oscurecimiento, de un eclipse de sol como no se ha producido nunca en este mundo?… ¿Por qué incluso nosotros, que adivinamos enigmas, nosotros, adivinadores natos, que en cierto modo vivimos en los montes esperando, situados entre el presente y el futuro, y tensos por la contradicción entre el presente y el futuro, nosotros, primicias, nosotros, primogénitos prematuros del próximo siglo, que ya deberíamos ser capaces de discernir las sombras que están a punto de envolver a Europa, miramos este oscurecimiento creciente sin sentirnos realmente afectados y, sobre todo, sin preocupamos ni temer por nosotros mismos? ¿Sufriremos demasiado fuerte quizás el efecto de las consecuencias inmediatas del acontecimiento? Estas consecuencias inmediatas no son para nosotros –en contra tal vez de lo que cabía esperar– de ninguna manera tristes, opacas ni sombrías; son más bien como una especie de luz, una felicidad, un alivio, un regocijo, una confortación, una aurora de un tipo nuevo difícil de describir… Efectivamente, los filósofos, los “espíritus libres”, con la noticia de que el “viejo dios ha muerto” nos sentimos corno alcanzados por los rayos de una nueva mañana; con esta noticia, nuestro corazón rebosa de gradecimiento, admiración, presentimiento, espera. Ahí está el horizonte despejado de nuevo, aunque no sea aún lo suficientemente claro; ahí están nuestros barcos dispuestos a zarpar, rumbo a todos los peligros; ahí está toda nueva audacia que le está permitida a quien busca el conocimiento; y ahí está el mar, nuestro mar, abierto de nuevo, como nunca.
344. En qué sentido seguimos siendo también piadosos.
Se dice, con razón, que en la ciencia las convicciones no tienen carta de ciudadanía. Sólo cuando deciden descender modestamente al nivel de una hipótesis, a adoptar el punto de vista provisional de un ensayo experimental, de una ficción normativa, puede concedérseles acceso e incluso un cierto valor dentro del campo del conocimiento –con la limitación, no obstante, de quedar bajo la vigilancia policial de la desconfianza–. Pero si consideramos esto con mayor detenimiento, ¿no significa que la convicción no es admisible en la ciencia sino cuando deja de ser convicción? ¿No se inicia la disciplina del espíritu científico con el hecho de prohibirse de ahora en más toda convicción?… Es posible. Queda por saber si, para que pueda instaurarse esta disciplina, no hace falta ya una convicción tan imperativa y absoluta que sacrifique a ella todas las demás convicciones. Se ve que también la ciencia se funda en una creencia y que no existe ciencia “sin supuestos”. La pregunta de si es necesaria la verdad no sólo tiene que haber sido respondida antes afirmativamente, sino que la respuesta debe ser afirmada de forma que exprese el principio, la creencia, la convicción de que “nada es tan necesario como la verdad y que en relación con ella, lo demás sólo tiene una importancia secundaria”. ¿Qué es esta voluntad absoluta de verdad? ¿Es la voluntad de no dejarse engañar? En este sentido podría interpretarse, efectivamente, la voluntad de verdad, con la condición de que la subordinemos a la generalización “no quiero engañar”, e incluso al caso particular “no quiero engañarme”.
Pero ¿por qué no engañar? Vemos cómo las razones del primer caso pertenecen a un campo completamente diferente de las del segundo; no queremos dejarnos engañar porque suponemos que es perjudicial, peligroso y nefasto ser engañado. En este sentido, la ciencia constituiría una perspicacia mantenida, una precaución, una utilidad a la que se le podría objetar; ¡cómo!, ¿el hecho de no querer dejarse engañar sería realmente menos perjudicial, menos peligroso y menos nefasto? ¿Qué saben previamente del carácter de la existencia para poder establecer si las mayores ventajas radican en la desconfianza absoluta o en la confianza absoluta? Pero en el caso de que ambas fueran indispensables, ¿de dónde tomaría la ciencia su creencia absoluta, esa convicción en la que se apoya, según la cual la verdad es más importante que cualquier otra cosa, es decir, más que cualquier otra convicción? No habría podido originarse esa convicción si la verdad y la no verdad demostraran ser útiles continuamente y al mismo tiempo, como sucede en realidad. Por consiguiente, la creencia en la ciencia, que indudablemente existe, no podría haberse originado en semejante cálculo de utilidad, sino que, por el contrario, nació a pesar del hecho de que la inutilidad y el peligro de la “voluntad de verdad”, de la “voluntad a toda costa” se están demostrando constantemente.
¡Bien sabemos lo que significa “a toda costa”, con la cantidad de creencias que inmolamos una tras otra en este altar! Por ende, “voluntad de verdad” no significa “no quiero dejarme engañar”, sino —no hay otra alterativa— “no quiero engañar, ni quiero engañarme a mí mismo”; así, estamos en el terreno de la moral.
Preguntémonos, entonces, seriamente, “¿Por qué no querer engañar?”, cuando parece (¡y tanto que parece!) que la vida no está hecha más que para la apariencia, es decir, para el error, la impostura, el disimulo, el deslumbramiento y la ceguera voluntaria, cuando la vida se ha mostrado siempre de parte de los astutos menos escrupulosos. Semejante propósito podría ser explicado suavemente como una quijotada, como una pequeña locura entusiasta, aunque podría tratarse también de algo peor que un principio destructivo hostil a la vida… La “voluntad de verdad” podría ocultar una voluntad de muerte. De este modo, la pregunta “¿para qué la ciencia?”, conduce a la cuestión moral “¿para qué sirve, en última instancia, la moral?”, si la vida, la naturaleza y la historia son amorales.
Sin duda alguna, el espíritu verídico, audaz y último que presupone la fe en la ciencia afirma al mismo tiempo otro mundo diferente al de la vida, la naturaleza y la historia; si afirma ese “otro mundo”, ¿no debe negar su contrario, este mundo, nuestro mundo?… Ya se habrá comprendido adónde quiero llegar; a que nuestra creencia en la ciencia sigue apoyándose también en una creencia metafísica, y a que quienes buscamos hoy el conocimiento, los sin dios y los antimetafísicos, encendemos nuestro fuego en la hoguera que ha levantado una creencia milenaria, que era también la de Platón, la creencia de que Dios es la verdad, que la verdad es divina… Pero, ¿qué decir si esta idea se va desacreditando cada vez más, si todo deja de presentar un carácter divino y se revela como error, ceguera, falsedad, y si Dios mismo se muestra como nuestra mentira más largamente mantenida?
345. La moral como problema.
Por todas partes se percibe la falta de personalidad. Una personalidad debilitada, raquítica, apagada, que se niega a sí misma y reniega de sí misma, no sirve para ninguna tarea humana, y menos para la filosofía. El “desinterés” no tiene valor alguno ni en el cielo ni en la tierra. Todos los grandes problemas exigen un gran amor y sólo son capaces de él los espíritus poderosos, enteros, seguros y firmes en sus cimientos. Constituye una diferencia considerable que un pensador se dedique a sus problemas hasta el punto de ver en ellos su destino, su angustia y también su felicidad, o que, por el contrario, los aborde de una forma “impersonal”, es decir, que sólo sepa abordarlos y captarlos con las antenas de un pensamiento frío y simplemente curioso. En este último caso, podemos estar seguros de que no conseguirá nada, pues los grandes problemas, aunque se dejen captar, no se dejan retener por las ranas y los impotentes; en esto consiste el buen gusto de los problemas —gusto que, por lo demás, comparten con las mujerzuelas valientes—. ¿A qué se debe, entonces, que no haya encontrado aún a nadie, ni siquiera en los libros, que haya adoptado una posición personal de esta forma respecto a la moral, que haya visto la moral como problema y dicho problema como su angustia, su tormento, su deleite, su pasión personal? Es plenamente evidente que hasta ahora la moral no ha sido un problema, sino más bien el terreno en el que tras las desconfianzas, los disensos y las contradicciones acaban todos entendiéndose mutuamente, el lugar sagrado de la paz donde los pensadores, extenuados por su propia naturaleza, descansaban, respiraban, recobraban vida. No veo a nadie que se haya atrevido a criticar los juicios de valor; busco inútilmente en este campo intentos emprendidos por la curiosidad científica, por la imaginación veleidosa y mimada de los psicólogos y de los historiadores, que anticipa fácilmente un problema y lo capta al vuelo, sin saber muy bien lo que acaba de agarrar. Apenas he encontrado unos inicios rudimentarios de una historia de los orígenes de estos sentimientos y de estas valoraciones (lo que difiere de una crítica de éstos y por supuesto de una historia de los sistemas éticos). Sólo en un caso hice todo lo que fue apropiado para estimular la inclinación y el talento hacia este tipo de historia, aunque hoy creo que fue en vano. Estos historiadores de la moral (principalmente los ingleses) son mentirosos, pues suelen sufrir ingenuamente la exigencia de una moral determinada, convirtiéndose, sin advertirlo, en sus defensores y en su escolta. Admiten, de este modo, ese prejuicio difundido en la Europa cristiana, tan ingenuamente repetido, según el cual la acción moral se caracteriza por el desinterés, la renuncia a uno mismo, el sacrificio personal, el sentimiento de solidaridad, la compasión, la piedad. El fallo habitual de sus hipótesis consiste en afirmar no sé qué pacto de los pueblos, al menos de los pueblos domesticados, respecto a ciertos preceptos de moral, y en concluir determinando la obligación absoluta de éstos para cada uno de nosotros; o, por el contrario, tras haber aceptado la verdad de que las valoraciones difieren necesariamente según los pueblos, concluir en la ausencia de obligación de toda moral; ambas conclusiones son pueriles. Los más sutiles de estos historiadores cometen el defecto consistente en que cuando descubren y critican las opiniones, tal vez insensatas, de un pueblo respecto a su propia moral o las de los hombres respecto a toda moral humana, o bien lo relativo al origen de ésta última, sus sanciones religiosas, la superstición del libre albedrío y otras cosas por el estilo, se imaginan que con eso han criticado a la moral misma. Pero el valor de un precepto como “debes” es muy diferente e independiente de semejantes opiniones acerca del mismo precepto y de la cizaña de error que haya podido invadirlo, del mismo modo que la eficacia de una medicina es totalmente independiente de las opiniones que el enfermo tenga de ella, de que posea conocimientos científicos o prejuicios de anciana.
Una moral puede haber nacido muy bien de un error; esta constatación ni siquiera ha abordado el problema de su valor. Nadie hasta ahora ha examinado, entonces, el valor de la más famosa de las medicinas, llamada moral. Esto exigiría ante todo decidirse a poner en cuestión este valor. ¡Pues bien! ¡En esto precisamente consiste nuestra empresa!
346. Nuestro interrogante.
Pero, ¿es eso lo que no entienden? Realmente costará trabajo entendernos. Buscamos palabras y quizás buscamos también oídos. ¿Quiénes somos, entonces? Si quisiéramos simplemente denominarnos con términos antiguos como ateos, incrédulos o incluso inmorales, estaríamos lejos de creer que nos hemos definido, pues somos esas tres cosas a la vez en una etapa demasiado tardía; así se comprende, comprenden ustedes, señores curiosos, lo que sentimos en el alma siendo eso. ¡No es la amargura ni la pasión del hombre desenfrenado que hace de su falta de fe una creencia, un fin y un martirio! Hemos sido afilados, nos hemos vuelto fríos y duros a fuerza de reconocer que nada de lo que sucede aquí abajo ocurre de forma divina y que, según los criterios humanos, ni siquiera pasa de un modo razonable, misericordioso y equitativo. Sabemos que el mundo en el cual vivimos no es divino, inmoral, “inhumano”; lo hemos interpretado durante demasiado tiempo de manera falsa y mentirosa, pero según nuestros deseos y nuestra voluntad de veneración, es decir, según una necesidad. ¡Pues el hombre es un animal que venera! Pero también es desconfiado.
Lo más cierto de todo lo que captó nuestra desconfianza es que el mundo no vale lo que hemos creído que valía. Tanta desconfianza, tanta filosofía. Evitamos sin duda decir que el mundo tiene menos valor, hasta nos parece risible hoy que el hombre pretenda inventar valores que deban superar el valor del mundo real. Nos hemos desengañado de esto como de una aberración exuberante de la vanidad y de la sinrazón humanas, que durante mucho tiempo no ha sido reconocida en cuanto tal. Ha tenido su última expresión en el pesimismo moderno, y otra más antigua y más fuerte en la doctrina de Buda; pero también la contiene el cristianismo, bajo una forma más dudosa, es cierto, más equívoca, pero no por ello menos fascinante.
En cuanto a esta actitud, “el hombre contra el mundo”, el hombre como principio “negador del mundo”, el hombre como medida de valor de las cosas, como juez del universo que llega a poner la vida misma en el platillo de su balanza y la calcula demasiado liviana; pues bien, hemos tomado conciencia del prodigioso mal gusto que supone toda esta actitud y nos repugna. Por eso nos reímos en cuanto vemos al “hombre y al mundo”, puestos uno al lado del otro, separados por la sublime pretensión de la partícula “y”. Pero, ¿qué sucede? Al reírnos, ¿no habremos dado un paso de más en el desprecio del hombre y, por consiguiente, también en el pesimismo, en el desprecio de la existencia que nos es cognoscible? ¿No habríamos caído por ello mismo en la sospecha de una contradicción, de la contradicción entre este mundo donde hasta ahora teníamos la sensación de estar en casa con nuestras veneraciones – veneraciones en virtud de las cuales tal vez soportábamos la vida–, y un mundo que no es otro que nosotros mismos? Habríamos caído, así, en la sospecha inexorable, extrema, definitiva respecto a nosotros mismos; sospecha que ejerce de forma cada vez más cruel su dominio sobre los europeos y que podría fácilmente poner a las generaciones futuras ante esta espantosa alternativa: “¡O suprimen sus veneraciones, o se suprimen ustedes mismos!” El último término sería el nihilismo; ¿pero no sería nihilismo también el primero? Este es nuestro interrogante.
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