- “Los filósofos, al ver que su alma está verdaderamente ligada y pegada al cuerpo, y forzada a considerar los objetos por medio del cuerpo, como a través de una prisión oscura, y no por sí misma, conocen perfectamente que la fuerza de este lazo corporal consiste en las pasiones, que hacen que el alma misma encadenada contribuya a apretar la ligadura. Conocen también que la filosofía, al apoderarse del alma en tal estado, la consuela dulcemente e intenta desligarla, haciéndola ver que los ojos del cuerpo sufren numerosas ilusiones, lo mismo que los oídos y que todos los demás sentidos; la advierte que no debe hacer de ellos otro uso que aquel a que obliga la necesidad, y la aconseja que se encierre y se recoja en sí misma; que no crea en otro testimonio que en el suyo propio, después de haber examinado dentro de sí misma lo que cada cosa es en su esencia; debiendo estar bien persuadida de que cuanto examine por medio de otra cosa no tiene nada de verdadero. Ahora bien; lo que ella examina por los sentidos es sensible y visible; y lo que ve por sí misma es invisible e inteligible”.
(PLATÓN: Fedón)
CUESTIONES:
1).- Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relación que existe entre ellas.
2).- Explicar el problema del conocimiento en un autor o corriente filosófica de la época antigua.
3).- Desarrollar el problema del hombre en un autor o corriente filosófica de la época moderna.
4).- Desarrollar el problema de la ética en un autor o corriente filosófica de la época contemporánea.
CUESTIÓN 1:
El texto propuesto presenta la tesis de que la filosofía, actividad del alma, es la guía que conduce a ésta en su retorno al mundo inteligible del que procede, y al cual la encamina en el trance de morir, que es en el que Sócrates -que da voz a las doctrinas platónicas en el diálogo "Fedón"- se halla: "La filosofía, al apoderarse del alma en tal estado, la consuela dulcemente e intenta desligarla (del cuerpo), ... la advierte, ... y la aconseja ..." (líneas 5-6, 7 y 8), en una palabra, se revela como el vehículo que devuelve a nuestra esencia espiritual e inmortal a su auténtica morada.
Dicha propuesta es consecuente con la tesis, central en el pensamiento de Platón, de que solo el alma pone al hombre en conocimiento de la verdad ("la filosofía ... aconseja (al alma)... que no crea en otro testimonio que en el suyo propio", líneas 5, 8 - 9), un conocimiento que es captación de lo esencial e inmaterial, puesto que “lo que ve por sí misma es invisible e inteligible” (líneas 12 - 13).
La teoría del conocimiento en Platón se articula sobre la oposición entre apariencia (mundo sensible) y realidad (mundo inteligible). El mundo sensible es un mundo de sombras que induce al alma a creer en su realidad, cuando de él solo cabe la imprecisa información que nos proporciona nuestra percepción: “… los ojos del cuerpo sufren numerosas ilusiones, lo mismo que los oídos y que todos los demás sentidos” (líneas 6 - 7). Esa información sensorial tiene un fin meramente práctico: “… (el alma) no debe hacer de (los sentidos) … otro uso que aquel a que obliga la necesidad” (líneas 7 - 8), y no constituye un verdadero conocimiento.
Por el contrario, el conocimiento del alma es puramente intelectivo, desligado de lo material. Esta es la razón por la que la filosofía “aconseja (al alma) que se encierre y recoja en sí misma” (líneas 8 - 9).
En el mundo material, donde las cosas están sujetas a generación y corrupción, el alma se encuentra “ligada y pegada al cuerpo” (línea 1), lo que para ella constituye un castigo, “una prisión oscura” (línea 2), una condición limitada y desdichada. En ese estado, no puede captar la esencia de las cosas, como sí sucedía en su existencia previa en el mundo de las ideas. El lazo que ahora la ata a lo material son las pasiones (línea 4). El anhelo del alma es recuperar su condición anterior, lo que solo puede darse si se desvincula del mundo sensible: “la filosofía, al apoderarse del alma … la consuela dulcemente e intenta desligarla” (líneas 5 - 6) de lo “sensible y visible”.
El texto ejemplifica el dualismo característico del pensamiento platónico en lo referente a la gnoseología, contraponiendo el conocimiento sensible, que versa sobre el mundo de lo cambiante y contingente, con el conocimiento inteligible, que comunica al alma la verdad eterna e inmutable de las ideas.
CUESTIÓN 2:
Platón (427 - 347 a.C.) es el constructor del primer gran sistema filosófico racionalista de la Antigüedad, que vertebra de acuerdo con el idealismo que hereda de su maestro Sócrates. Según Platón, existen dos mundos o dos clases de realidades: el mundo sensible, que es un mundo aparente, un mundo de sombras, y el mundo inteligible o Mundo de las Ideas, que constituye la auténtica realidad. Al mundo inteligible pertenecen las ideas y los números; mientras que del mundo sensible, sujeto a la generación y a la corrupción, forman parte los objetos artísticos y los entes naturales.
El mundo inteligible posee una estructura piramidal, según la cual las ideas inferiores dependen de otras superiores, éstas, a su vez, de otras, y así sucesivamente, hasta llegar a la idea suprema o suprema realidad: la Idea del Bien, gracias a la cual existen y son verdaderas todas las demás realidades. Los seres del mundo sensible “participan” del ser de las ideas, de las que son una copia imperfecta, realizada en un tiempo primordial por el demiurgo, artífice del orden del universo.
Tal como se afirma en su diálogo “Fedón”, Platón considera que aprender consiste en recordar, en reminiscencia. El alma, que preexiste al cuerpo, habitó en el mundo inteligible y allí conoció la verdadera realidad; mas, en el momento de su unión con el cuerpo, olvidó lo conocido y, durante su vida terrena, al entrar en contacto con las cosas sensibles, va recordando las entidades contempladas anteriormente. Puesto que la calidad del conocimiento depende de la calidad de los objetos conocidos, existirán tantas clases de conocimiento como modalidades de realidad existan, esto es, de los objetos materiales tendremos un conocimiento inauténtico o aparente (doxa); en cambio, cuando el alma logra liberarse de las realidades sensibles y elevarse al mundo de las ideas, entonces tiene lugar el verdadero conocimiento o ciencia (episteme). En cada uno de estos niveles, a su vez, se distinguen otros dos tipos de conocimiento: A) nivel de la simple opinión: 1) la conjetura o imaginación, cuyo objeto son las palabras y las imágenes, y 2) la opinión plausible o creencia, que capta los objetos del mundo material; B) Nivel de la ciencia: 1) el pensamiento discursivo o razonamiento, cuyo modelo son las matemáticas, y 2) el conocimiento superior o ciencia, que capta mediante intuición directa “las ideas tomadas en sí mismas”.
En la doctrina platónica el ascenso cognoscitivo tiene lugar por medio de la dialéctica, que revela progresivamente: 1) las ideas-modelo de los objetos sensibles; 2) los conceptos matemáticos y 3) las ideas abstractas de carácter ético o estético. El motor de la dialéctica es el “Eros” (amor).
El alma, sujeto del proceso de conocimiento, es entendida por Platón como una realidad compuesta, comparable a un carro tirado por dos caballos, que representan el apetito concupiscible (deseos instintivos) y el apetito irascible (deseos nobles de la voluntad). El conductor representa, en esta analogía, la razón, a la que corresponde guíar al carro. La armonía del alma es producida por la virtud: templanza para el instinto, fortaleza para la voluntad y prudencia para el entendimiento. De las tres deriva la justicia. Esta imagen o “mito del carro” se aplica también a la sociedad, dividida en productores, guerreros y filósofos, correspondiéndoles a estos últimos las responsabilidades de gobierno. Platón apuesta decididamente por el papel de la educación en la formación del ciudadano, como demuestra la institución de la Academia.
En su proyecto pedagógico, todos los ciudadanos reciben la misma formación hasta los 20 años, los guerreros se educan hasta los 30 y los filósofos hasta los 50, edad en la que ya son aptos para gobernar.
CUESTIÓN 3:
Frente al dualismo platónico, que condena la existencia terrenal como "cárcel del alma", Rousseau manifiesta un marcado optimismo antropológico. El filósofo ginebrino considera que lo que define al hombre es la libertad. El hombre es el animal capaz de escoger. Libre, bueno y aislado en su origen, ha de sumar su fuerza a la de sus semejantes empujado por la pulsión de la supervivencia. Es la necesidad lo que da origen a la sociedad. En ésta, y frente a la bondad del “buen salvaje”, el “hombre histórico”, moldeado por la educación y la cultura, presenta una lamentable degeneración.
¿Cuál es el remedio a este estado de cosas? ¿Es inevitable ese proceso de corrupción? Rousseau entiende que no, dado que la educación, a la que dedica su tratado “Emilio”, puede corregir el estado actual de cosas si respeta el proceso de aprendizaje natural del niño, fortaleciendo y desarrollando sus sentimientos naturales y preservando su tendencia al bien y a la felicidad. Rousseau defiende una pedagogía naturalista y carente de coacciones de cualquier tipo, respetuosa con el alumno y que propicia el aprendizaje por descubrimiento antes que la memorización, la sumisión a los libros y el artificio.
Por otra parte, la salvaguarda de su libertad connatural es el fundamento del “contrato social”, un pacto que armonice los intereses de todos los individuos sometiéndolos a una voluntad general libremente aceptada, que representa los intereses comunes dejando de lado los particulares. Sólo mediante este acuerdo adquiere legitimidad el orden social, un orden que, superando la libertad natural, puede asegurar la libertad civil.
Rousseau concibe el Estado como libre asociación que gestiona la voluntad común de los ciudadanos, reelaborando la teoría contractualista a la que ya habían apuntado las investigaciones de Hobbes y Locke en el mundo anglosajón: el Estado nace de un pacto de asociación (no de sumisión) entre iguales, basado en una “voluntad general” donde todos ganan, al garantizarse mediante el acuerdo la libertad y la igualdad del que gozaban en el “estado de naturaleza”, sancionadas ahora por la convención y el derecho.
CUESTIÓN 4:
Como consecuencia de considerar los problemas filosóficos como el resultado de malentendidos lingüísticos, el “Tractatus logico-philosophicus” (1921) de Ludwig Wittgenstein (1889 – 1951) presenta la ética como algo que no puede ser dicho, sino solo nombrado. Los enunciados mediante los que se formula la ética son proposiciones de valor: pretenden expresar el sentido del mundo. Pero las proposiciones no están para expresar lo “más alto” (“Todas las proposiciones valen lo mismo”), sino los hechos. Si una proposición no se refiere a un hecho, carece de sentido. La ética (como la estética, con la que el autor la identifica) es - en el sentido kantiano- trascendental, se halla fuera del límite del mundo, en el ámbito de lo místico, que, por definición, es inefable. La ética aparece como condición del mundo sin llegar a constituir una realidad dentro o fuera de él.
Así pues, nada me puede dar sentido… por definición. Y aquí es donde la confusión lingüística ha hecho estragos en la vida humana. Nada me puede dar sentido porque yo soy quien tiene que dar sentido. El sujeto pensante no puede buscar un sentido: el valor no está “ahí fuera”, y de hecho las cosas no “tienen valor”… soy yo quien atribuye valor a las cosas
La actitud de Wittgenstein ante el problema del sentido de la vida revela una tensión interna, así como una complejidad desconocidas para el positivismo: “sentimos que aún cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han aclarado en lo más mínimo”. Por supuesto que entonces ya no queda pregunta alguna, y esto es, precisamente, la respuesta: “La solución del problema de la vida se aprecia en la desaparición de ese problema”.
La posterior “Conferencia sobre ética” (1929) continúa esta argumentación que sitúa la ética fuera de los límites del lenguaje. La ética, en la medida en que intenta establecer el sentido último de la vida, no puede ser una ciencia, no añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento del mundo. De un modo análogo a cómo Kant deslegitima la metafísica, pero reconociendo en ella una “disposición natural del espíritu humano”, Wittgenstein reconoce en la ética una tendencia humana poco menos que inevitable (y que “por nada del mundo ridiculizaría”, añade).
En esta conferencia Wittgenstein propone la metáfora de la taza de té. Esta no podrá contener más de lo que permite su capacidad, por mucho que nos empeñemos. Así también, las proposiciones tienen su propia capacidad, y el intento de meter en ellas más de lo que pueden acoger está destinado al fracaso.
No hay comentarios:
Publicar un comentario