- I -
De la distinción del conocimiento puro y el empírico
No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza
con la experiencia. Pues ¿por dónde iba a despertarse la facultad de conocer,
para su ejercicio, como no fuera por medio de objetos que hieren nuestros
sentidos y ora provocan por sí mismos representaciones, ora ponen en movimiento
nuestra capacidad intelectual para compararlos, enlazarlos, o separarlos y
elaborar así, con la materia bruta de las impresiones sensibles, un
conocimiento de los objetos llamado experiencia? Según el tiempo, pues, ningún
conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo conocimiento comienza
con ella.
Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la
experiencia, no por eso origínase todo él en la experiencia. Pues bien podría
ser que nuestro conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos
por medio de impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con
ocasión tan sólo de las impresiones sensibles) proporciona por sí misma, sin
que distingamos este añadido de aquella materia fundamental hasta que un largo
ejercicio nos ha hecho atentos a ello y hábiles en separar ambas cosas.
Es pues por lo menos una cuestión que necesita de una
detenida investigación y que no ha de resolverse enseguida a primera vista, la
de si hay un conocimiento semejante, independiente de la experiencia y aún de
toda impresión de los sentidos. Esos conocimientos llámanse a priori y
distínguense de los empíricos, que tienen sus fuentes a posteriori, a saber, en
la experiencia.
Aquella expresión, empero, no es bastante determinada para
señalar adecuadamente el sentido todo de la cuestión propuesta. Pues hay
algunos conocimientos derivados de fuentes de experiencia, de los que suele
decirse que nosotros somos a priori partícipes o capaces, de ellos, porque no
los derivamos inmediatamente de la experiencia, sino de una regla universal, la
cual, sin embargo, hemos sacado de la experiencia. Así, de uno que socavare el
fundamento de su casa, diríase que pudo saber a priori que la casa se vendría
abajo, es decir, que no necesitaba esperar la experiencia de su caída real. Mas
totalmente a priori no podía saberlo. Pues tenía que saber de antemano por
experiencia que los cuerpos son pesados y por tanto que cuando se les quita el
sostén, caen.
En lo que sigue, pues, entenderemos por conocimientos a
priori no los que tienen lugar independientemente de esta o aquella
experiencia, sino absolutamente de toda experiencia. A estos opónense los
conocimientos empíricos o sea los que no son posibles más que a posteriori, es
decir por experiencia. De entre los conocimientos a priori llámanse puros
aquellos en los cuales no se mezcla nada empírico. Así por ejemplo, la
proposición: todo cambio tiene su causa, es una proposición a priori, mas no es
pura, porque el cambio es un concepto que no puede ser sacado más que de la
experiencia.
- II -
Estamos en posesión de ciertos conocimientos a priori y aun
el entendimiento común no está nunca sin conocimientos de esa clase
Trátase aquí de buscar una característica por la que podamos
distinguir un conocimiento puro de uno empírico. Cierto es que la experiencia
nos enseña que algo está constituido de este u otro modo, pero no que ello no
pueda ser de otra manera. Así pues, primero: si se encuentra una proposición
que sea pensada al mismo tiempo con su necesidad, es entonces un juicio a
priori; si además no está derivada de ninguna otra que no sea a su vez valedera
como proposición necesaria, es entonces absolutamente a priori. Segundo: la
experiencia no da jamás a sus juicios universalidad verdadera o estricta, sino
sólo admitida y comparativa (por inducción), de tal modo que se debe
propiamente decir: en lo que hasta ahora hemos percibido no se encuentra
excepción alguna a esta o aquella regla. Así pues si un juicio es pensado con
estricta universalidad, de suerte que no se permita como posible ninguna
excepción, entonces no es derivado de la experiencia, sino absolutamente a
priori. La universalidad empírica es pues solo un arbitrario aumento de la
validez: que, de valer para la mayoría de los casos, pasa a valer para todos
ellos, por ejemplo en la proposición: todos los cuerpos son pesados. Pero en
cambio cuando un juicio tiene universalidad estricta, ésta señala una fuente
particular de conocimiento para aquel juicio, una facultad del conocimiento a
priori. Necesidad y universalidad estrictas son pues, señales seguras de un
conocimiento a priori y están inseparablemente unidas. Mas como, en el uso, es
a veces más fácil mostrar la contingencia que la limitación empírica de los
juicios, o a veces también es más claro mostrar la universalidad ilimitada,
atribuida por nosotros a un juicio, que su necesidad, es de aconsejar el uso
separado de ambos criterios, cada uno de los cuales por sí es infalible.
Es fácil mostrar ahora que hay realmente en el conocimiento
humano juicios necesarios y universales, en el más estricto sentido, juicios
por tanto puros a priori. Si se quiere un ejemplo sacado de las ciencias, no
hay más que fijarse en todas las proposiciones de la matemática. Si se quiere
un ejemplo del uso más ordinario del entendimiento, puede servir la
proposición: todo cambio tiene que tener una causa. Y aun en este último
ejemplo, encierra el concepto de causa tan manifiestamente el concepto de
necesidad del enlace con un efecto y de universalidad estricta de la regla, que
se perdería completamente, si se le quisiera derivar, como hizo Hume, de una
conjunción frecuente entre lo que ocurre y lo que precede y de una costumbre
nacida de ahí (por tanto de una necesidad meramente subjetiva) de enlazar
representaciones. Y también, sin necesidad de semejantes ejemplos para
demostrar la realidad de principios puros a priori en nuestro conocimiento,
podría mostrarse lo indispensable que son éstos para la posibilidad de la
experiencia misma y por tanto exponerlos a priori. Pues ¿de dónde iba a sacar
la experiencia su certeza si todas las reglas, por las cuales progresa, fueran
empíricas y por ende contingentes? Por eso no se puede fácilmente dar a éstas
el valor de primeros principios. Podemos empero contentarnos aquí con haber
expuesto el uso puro de nuestra facultad de conocer, como un hecho, con todas
sus señales. Pero no sólo en juicios, sino también en conceptos muéstrase que
algunos tienen un origen a priori. Prescindid poco a poco, en el concepto que
la experiencia os da de un cuerpo, de todo lo que es en él empírico: color,
dureza o blandura, peso, impenetrabilidad; siempre queda el espacio que aquel
cuerpo (que ahora ha desaparecido por completo) ocupaba; de este no podéis
prescindir. De igual modo, si en vuestro concepto empírico de todo objeto,
corporal o incorporal, prescindís de todas las propiedades que os enseña la
experiencia, no podréis sin embargo suprimirle aquella por la cual lo pensáis
como substancia o como adherente a una substancia (aunque este concepto
encierra más determinación que el de un objeto en general). Así pues, tenéis
que confesar, empujados por la necesidad conque se os impone ese concepto, que
tiene un lugar en vuestra facultad de conocer a priori .
- III -
La filosofía necesita una ciencia que determine la
posibilidad, los principios y la extensión de todos los conocimientos a
priori
Pero hay algo más importante aún que lo antes dicho, y es
que ciertos conocimientos abandonan incluso el campo de todas las experiencias
posibles y, mediante conceptos para los cuales no puede ser dado en la
experiencia ningún objeto correspondiente, parece que amplifican la extensión
de nuestros juicios por encima de todos los límites de la experiencia. . Y
precisamente en estos últimos conocimientos, que se salen del mundo de los
sentidos y en donde la experiencia no puede proporcionar ni hilo conductor ni
rectificación alguna, es donde están las investigaciones de nuestra razón, que
nosotros consideramos, por su importancia, como mucho más excelentes y sublimes
en su intención última que todo lo que el entendimiento puede aprender en el
campo de los fenómenos. Y aún en ellas nos atrevemos a todo, corriendo el
peligro de errar, antes que abandonar investigaciones tan importantes por
motivo de duda o por menosprecio e indiferencia. [Estos problemas inevitables
de la razón pura son Dios, la libertad y la inmortalidad. La ciencia empero,
cuyo último propósito, con todos sus armamentos, se endereza sólo a la solución
de esos problemas, llámase metafísica, cuyo proceder, al comenzar, es
dogmático, es decir, que sin previo examen de la capacidad o incapacidad de la
razón para una empresa tan grande, emprende confiada su realización].
Ahora bien, parece natural que tan pronto como se ha abandonado
el campo de la experiencia, no se levante un edificio con conocimientos que se
poseen sin saber de donde y sobre el crédito de principios, cuyo origen no se
conoce, sin antes haber asegurado, por medio de cuidadosas investigaciones, la
fundamentación de dicho edificio; y que, por lo tanto se habrá lanzado hace
tiempo la cuestión de cómo el entendimiento puede llegar a todos esos
conocimientos a priori, y qué extensión, validez y valor pueden tener. Nada, en
realidad, es más natural, si por natural se entiende lo que debiera ocurrir
equitativa y racionalmente. Mas si se entiende lo que ocurre de costumbre,
entonces nada más natural y más comprensible que el que esa investigación no se
haya hecho en tanto tiempo. Pues una parte de esos conocimientos, los
matemáticos, está de antiguo en posesión de la certidumbre y da de ese modo una
esperanza favorable para los otros, aunque éstos sean de una naturaleza
totalmente distinta. Además, cuando se ha salido del círculo de la experiencia,
hay seguridad de que no ha de venir la experiencia a refutarnos. El encanto que
nos produce ampliar nuestros conocimientos es tan grande, que no nos detiene en
nuestra marcha más que el tropiezo con una contradicción clara. Ésta, empero,
puede evitarse; basta con hacer cuidadosamente las invenciones, que no por eso
dejan de ser invenciones. La matemática nos da un brillante ejemplo de cuán
lejos podemos ir en el conocimiento a priori, independientemente de la
experiencia. Ahora bien ella se ocupa, es cierto, sólo de objetos y conocimientos
que se pueden exponer en la intuición. Pero esta circunstancia pasa fácilmente
desapercibida, porque esa intuición puede ella misma ser dada a priori y por
tanto se distingue a penas de un mero concepto puro. Arrebatado por una prueba
semejante del poder de la razón, el afán de acrecentar nuestro conocimiento no
ve límites. La paloma ligera que hiende en su libre vuelo los aires,
percibiendo su resistencia, podría forjarse la representación de que volaría
mucho mejor en el vacío. De igual modo abandonó Platón el mundo sensible,
porque éste pone al entendimiento estrechas limitaciones y se arriesgó más
allá, en el espacio vacío del entendimiento puro, llevado por las alas de las
ideas. No notó que no ganaba camino alguno con sus esfuerzos; pues no tenía,
por decirlo así, ningún apoyo, ninguna base sobre que hacer fuerzas y en que
poder emplearlas para poner el entendimiento en movimiento. Es un destino
habitual de la razón humana en la especulación, el acabar cuanto antes su
edificio y sólo después investigar si el fundamento del mismo está bien
afirmado. Pero entonces se buscan toda clase de pretextos para quedar contentos
de su solidez o incluso para excusarse de hacer esa prueba tardía y peligrosa.
Mas lo que nos libra de todo cuidado y de toda sospecha durante la construcción
y nos promete una aparente solidez es lo siguiente. Una gran parte, quizá la
mayor parte de la labor de nuestra razón, consiste en análisis de los conceptos
que ya tenemos de los objetos. Ella nos proporciona una multitud de
conocimientos que, aunque no son más que aclaraciones o explicaciones de lo que
ya estaba pensado en nuestros conceptos (aunque sólo de un modo confuso), son
apreciados sin embargo, al menos según la forma, al igual que conocimientos
nuevos, aunque, por la materia o el contenido, no amplían, sino sólo dilucidan
los conceptos que tenemos. Ahora bien, como ese proceder nos da un verdadero
conocimiento a priori, que tiene un progreso seguro y útil, la razón sin
notarlo ella misma, introduce subrepticiamente por debajo de esa engañosa
ilusión, afirmaciones de muy otra especie, añadiendo, y esto a priori, a
conceptos dados otros enteramente extraños, sin que se sepa cómo llega a
hacerlo y sin dejar que venga ni siquiera a las mientes semejante pregunta. Por
eso quiero al comenzar, tratar enseguida de la distinción de esas dos especies
de conocimiento.
- IV -
De la distinción de los juicios analíticos y
sintéticos
En todos los juicios en donde se piensa la relación de un
sujeto con el predicado (refiriéndome sólo a los afirmativos, pues la
aplicación a los negativos es luego fácil), es esa relación posible de dos
maneras. O bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo contenido
(ocultamente) en ese concepto A; o bien B está enteramente fuera del concepto
A, si bien en enlace con el mismo. En el primer caso llamo el juicio analítico;
en el otro sintético. Los juicios analíticos (los afirmativos) son pues aquellos
en los cuales el enlace del predicado con el sujeto es pensado mediante
identidad. Aquéllos, empero, en que este enlace es pensado sin identidad, deben
llamarse juicios sintéticos. Los primeros pudieran también llamarse juicios de
explicación, los segundos juicios de ampliación, porque aquéllos no añaden nada
con el predicado al concepto del sujeto, sino que lo dividen tan sólo, por
medio de análisis, en sus conceptos-partes, pensados ya (aunque confusamente)
en él; los últimos en cambio añaden al concepto del sujeto un predicado que no
estaba pensado en él y no hubiera podido sacarse por análisis alguno. Por
ejemplo, si yo digo: todos los cuerpos son extensos, es éste un juicio
analítico. Pues no he de salir fuera del concepto que uno al cuerpo , para hallar
la extensión como enlazada con él, sino que tan sólo tengo que analizar aquel
concepto, es decir, tomar conciencia de la multiplicidad que siempre pienso en
él, para encontrar en esa multiplicidad dicho predicado; es pues un juicio
analítico. En cambio si yo digo: todos los cuerpos son pesados, entonces el
predicado es algo enteramente distinto de lo que pienso en el mero concepto de
un cuerpo en general. La adición de un predicado semejante da pues un juicio
sintético.
Los juicios de experiencia, como tales, son todos
sintéticos. Sería efectivamente absurdo fundamentar en la experiencia un juicio
analítico, pues no he de salir de mi concepto para formular el juicio y no
necesito para ello, por lo tanto, testimonio alguno de la experiencia. La
proposición: un cuerpo es extenso, es una proposición que subsiste a priori y
no es juicio alguno de experiencia. Pues antes de ir a la experiencia, tengo ya
en el concepto todas las condiciones para mi juicio, y del concepto puedo sacar
el predicado por medio del principio de contradicción, pudiendo asimismo tomar
conciencia al mismo tiempo, de la necesidad del juicio, cosa que la experiencia
no podría enseñarme. En cambio, aunque yo no incluya en el concepto de un
cuerpo en general el predicado de la pesantez, aquel concepto sin embargo
señala un objeto de la experiencia por medio de una parte de la misma, a la
cual puedo yo añadir aún otras partes de esa misma experiencia como
pertenecientes a la primera. Puedo conocer antes analíticamente el concepto de
cuerpo, mediante los caracteres de la extensión, de la impenetrabilidad, de la
figura, etc... que todos son pensados en ese concepto. Ahora bien, si amplifico
mi conocimiento y me vuelvo hacia la experiencia, de donde había separado ese
concepto de cuerpo, encuentro, unida siempre con los anteriores caracteres,
también la pesantez, y la añado, pues, como predicado, sintéticamente a aquel
concepto. Es pues en la experiencia en donde se funda la posibilidad de la
síntesis del predicado de la pesantez con el concepto de cuerpo, porque ambos
conceptos, aun cuando el uno no está contenido en el otro, sin embargo, como
partes de un todo (a saber, la experiencia que es ella misma una unión
sintética de las intuiciones) pertenecen uno a otro, si bien sólo por modo
contingente.
Pero en los juicios sintéticos a priori falta enteramente
esa ayuda. Si he de salir del concepto A para conocer otro B, como enlazado con
él, ¿en qué me apoyo? ¿Mediante qué es posible la síntesis, ya que aquí no
tengo la ventaja de volverme hacia el campo de la experiencia para buscarlo?
Tómese esta proposición: todo lo que sucede tiene una causa. En el concepto de
algo que sucede pienso ciertamente una existencia, antes de la cual precede un
tiempo, etc..., y de aquí pueden sacarse juicios analíticos. Pero el concepto
de una causa [está enteramente fuera de aquel concepto y] me ofrece algo
distinto del concepto de lo que sucede y no está por tanto contenido en esta
última representación. ¿Cómo llego a decir de lo que sucede en general algo
enteramente distinto y a conocer como perteneciente a ello [y hasta
necesariamente] el concepto de causa, aún cuando no se halle contenido en ello?
¿Cuál es aquí la incógnita x, sobre la cual se apoya el entendimiento cuando
cree encontrar fuera del concepto A un predicado B extraño a aquel concepto y
lo considera, sin embargo, enlazado con él? La experiencia no puede ser, porque
el principio citado añade esta segunda representación a la primera, no sólo con
más universalidad de la que la experiencia puede proporcionar, sino también con
la expresión de la necesidad y, por tanto, enteramente a priori y por meros
conceptos. Ahora bien, en semejantes principios sintéticos, es decir, de
amplificación, descansa todo el propósito último de nuestro conocimiento
especulativo a priori; pues los analíticos, si bien altamente importantes y
necesarios, lo son tan sólo para alcanzar aquella claridad de los conceptos,
que se exige para una síntesis segura y extensa, que sea una adquisición
verdaderamente nueva.
- V -
En todas las ciencias teóricas de la razón están contenidos
juicios sintéticos a priori como principios
Los juicios matemáticos son todos ellos sintéticos.- Esta
proposición parece haber escapado hasta ahora a los analíticos de la razón
humana y hasta hallarse en directa oposición a todas sus sospechas, aunque es
cierta irrefutablemente y muy importante en sus consecuencias. Pues habiendo
encontrado que las conclusiones de los matemáticos se hacen todas según el
principio de contradicción (cosa que exige la naturaleza de toda certeza
apodíctica), persuadiéronse de que también los principios eran conocidos por el
principio de contradicción; en lo cual anduvieron errados, pues una proposición
sintética, si bien puede ser conocida por medio del principio de contradicción,
no lo es nunca en sí misma, sino sólo presuponiendo otra proposición sintética
de la cual pueda ser deducida.
Hay que notar, ante todo, que las proposiciones propiamente
matemáticas son siempre juicios a priori y no empíricos, pues llevan consigo necesidad,
la cual no puede ser derivada de la experiencia. Mas si no se quiere admitir
esto, ¡muy bien!, entonces limito mi proposición a la matemática pura, cuyo
concepto lleva ya consigo el contener no un conocimiento empírico, sino tan
sólo un conocimiento puro a priori.
Podría pensarse al principio que la proposición: 7 + 5 = 12,
es una proposición meramente analítica, que se sigue del concepto de una suma
de siete y de cinco, según el principio de contradicción. Pero, cuando se
considera más de cerca, se encuentra que el concepto de la suma de 7 y 5 no
encierra nada más que la reunión de ambos números en uno sólo, con lo cual no
se piensa de ningún modo cuál sea ese número único que comprende los otros dos.
El concepto de doce no es, en modo alguno, pensado ya en el pensamiento de
aquella reunión de siete y cinco, y por mucho que analice mi concepto de una
suma semejante posible, no encontraré en él el número doce. Hay que salir de
esos conceptos, ayudándose con la intuición que corresponde a uno de ellos, por
ejemplo, los cinco dedos o bien (como Segner en su Aritmética) cinco puntos, y
así poco a poco añadir las unidades del cinco, dado en la intuición, al
concepto del siete. Pues tomo primero el número 7 y, ayudándome como intuición
de los dedos de mi mano para el concepto del 5, añado las unidades, que antes
había recogido para constituir el número 5, poco a poco al número 7, siguiendo
mi imagen, y así veo surgir el número 12. Que 5 ha de añadirse a 7, es cierto
que lo he pensado en el concepto de una suma = 7 + 5; pero no que esa suma sea
igual al número 12. La proposición aritmética es, por tanto, siempre sintética
y de esto se convence uno con tanta mayor claridad cuanto mayores son los
números que se toman, pues entonces se advierte claramente que por muchas
vueltas que le demos a nuestros conceptos, no podemos nunca encontrar la suma
por medio del mero análisis de nuestros conceptos y sin ayuda de la intuición.
De igual modo, ningún principio de la geometría pura es
analítico. Que la línea recta es la más corta entre dos puntos, es una
proposición sintética. Pues mi concepto de recta no encierra nada de magnitud,
sino sólo una cualidad. El concepto de lo más corto es enteramente añadido y no
puede sacarse, por medio de ningún análisis, del concepto de línea recta; la
intuición tiene pues que venir aquí a ayudarnos y por medio de ella tan sólo es
posible la síntesis.
Algunos pocos principios, que los geómetras presuponen, son
ciertamente analíticos y descansan en el principio de contradicción; pero, como
las proposiciones idénticas, tampoco sirven más que como cadena del método y no
como principios, por ejemplo, a = a, el todo es igual a sí mismo, o bien (a +
b) > a, el todo es mayor que la parte. Y aun estos mismos, aunque valen
según meros conceptos, no son admitidos en la matemática más que porque pueden
ser expuestos en la intuición.
Lo que comúnmente nos hace creer aquí que el predicado de
esos juicios apodícticos está ya en nuestro concepto y que el juicio es, por
tanto, analítico, es tan sólo la ambigüedad de la expresión. Tenemos
efectivamente que pensar, en un concepto dado, un cierto predicado, y esa
necesidad yace ya en los conceptos. Mas la cuestión no es qué debemos pensar en
el concepto dado, sino qué es lo que pensamos realmente en él, aunque
obscuramente; y entonces se muestra que el predicado pende de aquel concepto
necesariamente, es cierto, pero no como pensado en el concepto mismo, sino por
medio de una intuición, que tiene que añadirse al concepto.
2º. La ciencia de la naturaleza (Fhysica) contiene juicios
sintéticos a priori como principios.- Quiero adelantar tan sólo un par de
proposiciones como ejemplos: que en todas las transformaciones del mundo
corporal la cantidad de materia permanece inalterada, o que en toda
comunicación del movimiento tienen que ser siempre iguales la acción y la
reacción. En ambas, no sólo la necesidad y por ende el origen a priori está
claro, sino que se ve claramente también que son proposiciones sintéticas. Pues
en el concepto de materia no pienso la permanencia, sino sólo la presencia de
la materia en el espacio, llenándolo. Así, pues, salgo realmente del concepto
de materia, para pensar a priori unido a él, algo que no pensaba en él. La
proposición no es, por tanto, analítica, sino sintética y, sin embargo, pensada
a priori. Así también en las demás proposiciones, que constituyen la parte pura
de la física.
3º. En la metafísica, aun no considerándola más que como una
ciencia sólo ensayada hasta ahora, pero indispensable, sin embargo, por la
naturaleza de la razón humana, deben estar contenidos conocimientos sintéticos
a priori. No se trata en ella de analizar solamente y explicar así
analíticamente los conceptos que nos hacemos a priori de ciertas cosas, sino
que queremos ampliar nuestro conocimiento a priori, para lo cual tenemos que
servirnos de principio s tales que añadan al concepto dado algo que no estaba
contenido en él, saliendo de él por medio de juicios sintéticos a priori, y
llegando tan lejos, que la experiencia misma no puede seguirnos. Ejemplo, la
proposición: el mundo tiene que tener un primer comienzo. Y otras más. Y así la
metafísica consiste, al menos según su fin, en proposiciones sintéticas a
priori.
- VI -
Problema general de la razón pura
Mucho se gana ya cuando se logra reducir a la fórmula de un
solo problema una multitud de investigaciones. Pues de ese modo no solo se
facilita el propio trabajo, determinándolo con exactitud, sino también el
juicio de cualquier otra persona, que quiera examinar si hemos cumplido o no
nuestro propósito. Pues bien, el problema propio de la razón pura está
encerrado en la pregunta: ¿Cómo son posibles juicios sintéticos a priori?
Si la metafísica hasta ahora ha permanecido en un estado tan
vacilante de inseguridad y contradicciones, es porque el pensamiento no se
planteó este problema, ni aun quizá siquiera la diferencia entre los juicios
analíticos y los sintéticos. Ahora bien, la metafísica se mantendrá en pie o se
derrumbará, según la solución que se le dé a este problema o que se demuestre
que la posibilidad de que quiere obtener explicación, no tiene en realidad
lugar. David Hume, que entre todos los filósofos fue el que más se acercó a
este problema, aunque sin pensarlo, ni con mucho, con suficiente determinación
y en su universalidad, sino quedándose en la proposición sintética del enlace
del efecto con su causa (principium causalitatis), creyó haber demostrado que
semejante proposición es enteramente imposible a priori y, según sus
conclusiones, todo lo que llamamos metafísica vendría a ser una mera ilusión de
supuesto conocimiento racional de lo que en realidad sólo de la experiencia
está sacado y ha recibido por el hábito la apariencia de la necesidad. Jamás
hubiera caído en semejante afirmación, destructora de toda filosofía pura, si
hubiese tenido ante los ojos nuestro problema en su universalidad; pues
entonces hubiera visto que, según su argumento, tampoco podría haber matemática
pura, porque ésta encierra seguramente proposiciones sintéticas a priori; y de
hacer esta afirmación le hubiera guardado su buen entendimiento.
En la solución del anterior problema está al mismo tiempo
comprendida la posibilidad del uso puro de la razón en la fundación y
desarrollo de todas las ciencias que encierran un conocimiento a priori teórico
de los objetos, es decir, la contestación a estas preguntas:
¿Cómo es posible la matemática pura?
¿Cómo es posible la física pura?
Como estas ciencias están realmente dadas, puede preguntarse
sobre ellas: ¿cómo son posibles? Pues que tienen que ser posibles queda
demostrado por su realidad . Pero en lo que se refiere a la metafísica, su
marcha, hasta ahora defectuosa, puede hacer dudar a cualquiera, con razón, de
su posibilidad; porque, además, no se puede decir de ninguna de las presentadas
hasta ahora que, en lo que toca a su fin esencial, se halle realmente dada ante
nosotros.
Ahora bien; esa especie de conocimiento ha de considerarse
también como dada en cierto sentido, y la metafísica es real, sí bien no como
ciencia, como disposición natural al menos (metaphysica naturalis).
Pues la razón humana va irresistiblemente, sin que a ello la
mueva la mera vanidad del saber mucho, impulsada por necesidad propia, a
cuestiones tales que no pueden ser contestadas por ningún uso empírico de la
razón, ni por principios sacados de la experiencia; y así realmente, por cuanto
la razón en los hombres se extiende hasta la especulación, ha habido siempre
alguna metafísica y la habrá siempre. Acerca de ésta se plantea pues la
cuestión: ¿Cómo es posible la metafísica, en el sentido de una disposición
natural?, es decir, ¿cómo las preguntas que se hace la razón pura a sí misma y
a las que se siente impulsada, por propia necesidad, a contestar de la mejor
manera que pueda, surgen de la naturaleza de la razón humana universal?
Mas como en todos los ensayos hechos hasta ahora para
contestar a esas preguntas naturales (v. g. si el mundo tiene un comienzo o
existe desde toda eternidad, etc.), se han encontrado siempre contradicciones
inevitables, no podemos atenernos a la mera disposición natural a la
metafísica, es decir, a la facultad pura misma de la razón, de donde siempre
nace alguna metafísica (sea cual sea), sino que ha de ser posible llegar sobre
ello a alguna certidumbre o sobre el saber o sobre el no saber de los objetos,
es decir, a una decisión sobre los objetos de sus preguntas o sobre la
capacidad e incapacidad de la razón de juzgar acerca de esos objetos. Así pues,
o bien a extender con confianza nuestra razón pura, o bien a ponerle
determinadas y seguras limitaciones. Esta última pregunta, emanada del problema
universal anterior, sería con razón la siguiente: ¿cómo es posible la
metafísica como ciencia?
La crítica de la razón conduce pues, en último término,
necesariamente a la ciencia; el uso dogmático de la misma, sin crítica,
conduce, en cambio, a afirmaciones que carecen de fundamento, frente a las
cuales se pueden oponer otras igualmente ilusorias y, por tanto, al
escepticismo.
Tampoco puede esta ciencia ser de una longitud grande,
descorazonadora, porque no tiene que tratar de los objetos de la razón, cuya
multiplicidad es infinita, sino sólo de sí misma, de problemas que nacen en su
seno y que le son propuestos no por la naturaleza de las cosas que son
distintas de ella, sino por su propia naturaleza; pues entonces, habiendo
primero conocido completamente su propia facultad, en consideración de los
objetos que puedan presentársele en la experiencia, tiene que serle fácil
determinar completa y seguramente la extensión y los límites de su uso, cuando
se ensaya más allá de todos los límites de la experiencia.
Se puede pues y se debe considerar como no acaecidos todos
los intentos hechos hasta ahora para llevar a cabo dogmáticamente una
metafísica. Pues lo que en unos u otros haya de analítico, es decir, mera
descomposición de los conceptos que residen a priori en nuestra razón, no es el
fin de la metafísica, sino solamente un preparativo para la metafísica propiamente
dicha, o sea para extender el conocimiento a priori sintéticamente; y eso no
sirve para ello, pues no muestra más que lo que se halla contenido en esos
conceptos, pero no cómo nosotros llegamos a priori a esos conceptos para luego
poder determinar también su uso valedero en consideración de los objetos de
todo conocimiento en general. No hace falta tampoco mucha abnegación para
sacrificar todas esas pretensiones, pues las contradicciones innegables y, en
el uso dogmático, inevitables también, de la razón consigo misma, han despojado
ya desde hace tiempo a la metafísica de su autoridad. Más perseverancia hará
falta para no dejarse vencer interiormente por la dificultad, y exteriormente
por la resistencia, que se oponen a fomentar, por medio de un tratamiento
enteramente opuesto al usado hasta ahora, la pujanza, por fin saludable y
fructífera, de una ciencia imprescindible para la razón humana, ciencia cuyas
ramas pueden podarse pero cuya raíz no puede cortarse nunca.
- VII -
Idea y división de una ciencia particular, bajo el nombre de
crítica de la razón pura
De todo esto se deduce la idea de una ciencia particular que
puede llamarse crítica de la razón pura. Pues razón es la facultad que
proporciona los principios del conocimiento a priori. Por eso es razón pura
aquella que contiene los principios para conocer algo absolutamente a priori.
Un organon de la razón pura sería un conjunto de los principios según los
cuales todos los conocimientos puros a priori pueden ser adquiridos y realmente
establecidos. La detenida aplicación de un organon semejante nos proporcionaría
un sistema de la razón pura. Mas como éste es muy solicitado y sin embargo no
sabemos aún si aquí también es posible en general una ampliación de nuestro
conocimiento y en qué casos lo es, resulta que no podemos considerar una
ciencia del mero juicio de la razón pura, sus fuentes y límites, más que como
la propedéutica para el sistema de la razón pura. Ésta no debería llamarse
doctrina sino sólo crítica de la razón pura y su utilidad sería realmente solo
negativa [en consideración de la especulación] y serviría no para la ampliación
sino sólo para la depuración de nuestra razón, y la guardaría de los errores;
en lo cual se habría ganado ya mucho. Llamo transcendental todo conocimiento
que se ocupa en general no tanto de objetos como de nuestro modo de conocerlos,
en cuanto éste debe ser posible a priori . Un sistema de semejantes conceptos
se llamaría Filosofía transcendental. Ésta empero es a su vez demasiado para el
comienzo.
Pues como una ciencia semejante debe contener por completo
no sólo el conocimiento analítico sino también el sintético a priori, resulta
demasiado extensa en cuanto se refiere a nuestro propósito, ya que no podemos
llevar el análisis sino hasta el punto en que nos es absolutamente necesario,
para penetrar en toda su extensión los principios de la síntesis a priori, que
es solamente de lo que tenemos que tratar. Esta investigación, que no podemos
propiamente llamar doctrina, sino sólo crítica transcendental, porque tiene
como propósito no la ampliación de los conocimientos, sino solo la
rectificación de los mismos, y debe proporcionar la piedra de toque del valor o
no valor de todos los conocimientos a priori, es lo que aquí nos ocupa ahora.
Una crítica semejante es según eso una preparación, en lo posible, para un
organon y, si éste no resulta bien, por lo menos, para un canon, según el cual
en todo caso podría ser expuesto en adelante, tanto analítica como
sintéticamente, el sistema completo de la filosofía de la razón pura, consista
éste en una ampliación o en una limitación de su conocimiento. Y esto es
posible; más aún: puede decirse que un sistema semejante no ha de tener una
extensión muy grande, y que cabe esperar terminarlo completamente. En efecto,
de antemano podemos colegirlo, porque aquí constituye el objeto no la
naturaleza de las cosas, que es inagotable, sino el entendimiento que juzga
sobre la naturaleza de las cosas, y aún este a su vez sólo en consideración de
sus conocimientos a priori, cuya provisión no puede permanecer oculta para
nosotros, ya que no podemos buscarla fuera, y, según toda probabilidad es
bastante pequeña para poder ser enteramente recogida, juzgada en su valor o no
valor y reducida a una exacta apreciación. [Menos aún podrá esperarse aquí una
crítica de los libros y sistemas de la razón pura, sino solamente la de la
facultad pura misma de la razón. Sólo sobre la base de una crítica semejante,
encuéntrase una piedra de toque segura para apreciar el contenido filosófico de
las obras antiguas y modernas en esa especialidad; de lo contrario el
historiador y juez sin autoridad falla su juicio sobre las afirmaciones
infundadas de los demás, por medio de las suyas que no tienen tampoco mejor
base].
La filosofía transcendental es la idea de una ciencia para
la cual la crítica de la razón pura debe bosquejar todo el plano, de un modo
arquitectónico, es decir por principios, con garantía completa de la integridad
y certeza de todas las partes que constituyen ese edificio. [Ella es el sistema
de todos los principios de la razón pura] . El que la crítica no se llame
Filosofía transcendental, obedece tan sólo a que para ser un sistema completo
debía contener también un detallado análisis de todo el conocimiento humano a
priori. Es cierto que nuestra crítica debe desde luego presentar una
enumeración completa de todos los conceptos madres, que constituyen el referido
conocimiento puro. Mas es justo que se abstenga del detallado análisis de esos
conceptos mismos, como también de la recensión completa de los que de ellos se
derivan; porque por una parte ese análisis no sería adecuado a nuestro fin, ya
que no tiene las dificultades que se hallan en la síntesis, para la cual
propiamente está hecha toda la crítica, y por otra parte porque sería contrario
a la unidad del plan cargar con la responsabilidad de que fueran completos ese
análisis y esa derivación, pudiéndose dispensar de ellos por lo que respecta a
su propósito. Esa integridad del análisis como de la derivación, que habrían de
hacerse sobre los conceptos a priori que luego se han de proporcionar, puede en
cambio completarse fácilmente, una vez que esos conceptos estén ya en nuestro
poder, como amplios principios de la síntesis y nada falte de lo que toca a ese
propósito esencial.
A la crítica de la razón pura pertenece según eso todo lo
que constituye la filosofía transcendental, y es la idea completa de la
filosofía transcendental, pero no esta ciencia misma; porque la crítica no
adelanta en el análisis más que lo necesario para el completo juicio del
conocimiento sintético a priori.
El principal cuidado que hay que tener en la división de una
ciencia semejante, es que no debe entrar en ella ningún concepto que contenga
algo empírico, esto es: que el conocimiento a priori sea enteramente puro. Por
eso aunque los principios supremos de la moralidad y los conceptos
fundamentales de la misma son conocimientos a priori, no pertenecen sin embargo
a la filosofía transcendental; porque si bien no ponen como fundamento de sus
preceptos los conceptos de placer y dolor, de apetitos e inclinaciones, etc...
todos de origen empírico, sin embargo, con el concepto del deber, que como
obstáculo debe ser superado o, como excitante, no debe convertirse en motivo,
tienen necesariamente que introducirlos en la construcción del sistema de la
moralidad pura . Por eso la filosofía transcendental es una filosofía de la
razón pura, meramente especulativa. Pues todo lo práctico, por cuanto encierra
motivos, se refiere a sentimientos, los cuales pertenecen a las fuentes
empíricas del conocimiento.
Ahora bien, si desde el punto de vista universal de un
sistema en general se quiere hacer la división de esa ciencia, entonces ésta
que ahora exponemos debe contener primero una doctrina elemental, y segundo una
metodología de la razón pura. Cada una de estas partes principales tendría sus
divisiones, cuyos fundamentos sin embargo no se pueden exponer aún. Como
introducción o recuerdo previo parece que sólo es necesario lo siguiente: que
hay dos ramas del conocimiento humano, que quizá se originen en una raíz común,
pero desconocida para nosotros, y son a saber, la sensibilidad y el
entendimiento. Por medio de la primera nos son dados objetos; por medio de la
segunda son los objetos pensados. Ahora bien, por cuanto la sensibilidad debe
contener representaciones a priori, que constituyan la condición bajo la cual
nos son dados objetos, pertenecerá a la Filosofía transcendental. La doctrina
transcendental de los sentidos correspondería a la primera parte de la ciencia
de los elementos, porque las condiciones bajo las cuales tan sólo son dados los
objetos del conocimiento humano, preceden a las condiciones bajo las cuales los
mismos son pensados.
No hay comentarios:
Publicar un comentario